его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к делу его» (Книга Премудрости Соломона, I, 13-14, II, 23).]. Она сотворена творческим глаголом Божиим, излиянием божественной любви:

Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott[113 — Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. с].

(Не ты живешь, не ты: все созданное смерть, А жизнь в тебе — животворящий Бог.)

Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь рождением, т. е. передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте. Поэтому хозяйство есть функция жизни, уже созданной и существующей. Этот божественный огонь, зажженный творческой любовью, есть основа для всей natura naturata.

И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит…

(Вл. Соловьев)

Задача космического и исторического процесса в том и состоит, чтобы этот огонь проник, согрел, осветил всю тварь, всю природу. Но человеку не надо заботиться о создании самого этого огня, ибо это было бы равносильно смешному и пустому притязанию — породить самого себя. Миротворение в основах своих уже закончено, «Бог почил от дел Своих», мир определен в своей софийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в его историческом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль — твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь достойное бытия Им не орошенным. Творить жизнь невозможно и потому, что все бытие уже есть жизнь, ничего неживого вовсе и нет, и лишь тяжелый кошмар наложил на бытие это оцепенение, эту мертвую маску. Смерть есть в мире; да, все родящееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение или перерыв и отсрочка жизни? Ведь об этом, пока мир стоит на утвержденных Творцом основаниях, последнее слово даже и не может быть сказано. Притом, смерть косит жатву жизни, но не самую жизнь. Индивид умирает, вид остается. Это не есть, конечно, бессмертие или победа над смертию, как в этом хотят уверить нас натуралисты, но это свидетельствует о слабосилии смерти, об ее условности: ее сил не хватает на то, чтобы предотвратить зарождение жизни на земле, хотя и настолько трудное, подверженное стольким опасностям, или совершенно прервать начавшуюся жизнь. Смерть становится лишь функцией жизни. Смерть есть условие процесса, исторического развития, в которое благодаря своей относительности и временности неизбежно вовлекается жизнь. Но смертию же и разбивается эта хрупкая форма.

Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в результате хозяйственного труда и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, что; бы она была создана человеком, но только им воссоздана. Как учил Н. Ф. Федоров[114 — «Философия общего дела», т. I. Ср. В. А. Кожевников. Н. Ф. Федоров, ч. I. [М., 1908.]], этот мир хотя и не есть еще лучший из возможных миров, но он может и должен стать таковым, ибо он потенциально наилучший. Очевидно, что при обсуждении этого вопроса неизбежно проявляется и основное различие и противоположность двух религий: человекобожия, для которого человек не есть тварь, но есть творец, и христианства, для которого человек — тварь, но, как сын Божий, получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца. Здесь мы упираемся в основное религиозное самоопределение — к Богу или против Бога, которое есть дело свободы и не допускает никакого обоснования[115 — Ср. мои «Два града», предисловие.].

Понятие софийности хозяйства нуждается еще в дальнейшем разъяснении. Если мы установляем софийность хозяйства как внутреннюю движущую силу, как его основание, то возникает вопрос о характере этой связи Софии с хозяйством. Почему наша эмпирическая действительность остается чужда софийности и оказывает ее влияниям пассивное или даже активное противодействие? Иррациональность бытия, а постольку и его антисофийность, представляет собой господствующий факт жизни, софийность сводится при этом лишь к постулату, осуществляемому в процессе. В чем можно искать объяснения такого состояния мира, какая гипотеза (конечно, не научная, но метафизическая) делает его понятным?

Мир, который в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем вневременном бытии есть сама София, сияющая божественным светом Логоса, без которого «ничто же бысть, еже бысть» (Ин. I, 3). Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию. Хотя он и «во зле лежит», хотя законом жизни является борьба и дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов появился носитель Софии — человек, хотя в своем индивидуальном и самостном бытии и вырванный из своего софийного единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня. Состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия с своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства[116 —  Вот как изображается происхождение мирового и исторического процесса у Шеллинга: «В человеке содержится вся мощь темного начала, и в нем же содержится и вся сила света. В нем — оба средоточия; и крайняя глубь бездны, и высший предел неба… Так как человек возникает из основы (тварен), он содержит в себе относительно независимое от Бога начало; но так как это начало преображено в свете (не перестав в основе своей быть темным), то в человеке восходит и нечто высшее — именно — дух. Ибо вечный дух вносит, произнося слово, в природу единство. Изреченное же (реальное) слово существует лишь в единстве света и тьмы (гласных и согласных). Оба этих начала существуют, правда, во всех вещах, но не в совершенном созвучии, вследствие несовершенства того, что возникло из основы. Лишь в человеке слово, еще не вполне раскрытое и несовершенное в других вещах, достигает полноты своего выражения. В изреченном же слове открывается дух, т. е. Бог как существующий actu. Будучи живым тождеством обоих начал, душа есть дух, и дух — в Боге. Но если бы тождество обоих начал было так же нераздельно в духе человека, как в Боге, между человеком и Богом не было бы никакого различия, т. е. Бог не открывался бы как дух. Поэтому то единство, которое нераздельно в Боге, должно быть раздельным в человеке — это и есть возможность добра и зла… Коренящееся в основе природы начало, которым человек отделен от Бога, есть самость в человеке; но единство этой самости с идеальным началам превращает ее в дух. Самость как таковая есть дух, т. е. человек есть дух, как проникнутое самостью особое (отдельное от Бога) существо; именно в этом сущность личности. Но, будучи духом, самость тем самым возвышается из состояния тварности до сверхтварности; она есть воля, созерцающая себя в совершенной свободе, — она уже не есть орудие творящей в природе вселенской воли, но выше всей природы и вне ее. Возвышаясь в природе над единством света и темного начала, дух выше света. Следовательно, будучи духом, самость свободна от обоих этих начал… Благодаря же тому, что она имеет в себе дух, властвующий над светом и тьмою, самость может — если этот дух не есть дух вечной любви — отделяться от света, или, иными словами, своеволие может стремиться к тому, чтобы само по себе, в качестве частной воли, быть тем, чем оно является лишь в тождестве с вселенской волей: тем, что оно есть, лишь поскольку остается в средоточии, оно хочет быть и в периферии или как тварное. Итак, благодаря этому в воле человека возникает разделение ставшей духовною самости от света, т. е. разрыв между неразрывными в Боге началами. Воля, выступающая из своей сверхприродности для того, чтобы сделать себя как всеобщую волю в то же время волей частной и тварной, стремится изменить соотношение начал, поставить основу над причиной, пользоваться духом, полученным ею лишь для средоточия, вне последнего и против твари; в результате этого возникает нестроение в самой воле и вне ее. Воля человека есть связь вселенских сил; пока она сама пребывает в своем единстве с вселенской волей, эти силы также пребывают в божественной мере и равновесии. Но стоит своеволию оторваться от средоточия как предназначенного ему места, как порывается и связь сил; вместо нее властвует лишь частная воля, не властная уже подобно изначальной воле объединить эти силы под своею властью и потому неизбежно стремящаяся образовать из разделенных одна от другой сил, из непокорного войска желаний и вожделений (каждая отдельная сила есть особое вожделение, особая похоть) собственную обособленную жизнь; создание такой жизни возможно постольку, поскольку даже в зле все еще пребывает первая связь сил, основа природы. Но так как эта жизнь не может быть истинною подлинною жизнью, какая могла существовать лишь при первоначальном отношении начал, то возникает хотя и особая, но ложная жизнь, жизнь лжи, удел беспокойства и гибели. Всего вернее будет сравнить эту жизнь с болезнью… Всякая болезнь, охватывающая вселенную, есть результат восстания скрытых сил основы: она возникает, когда раздражимое начало, которое должно было пребывать в тиши глубины как сокровеннейшая внутренняя связь сил, актуируется само, т. е. когда возбужденный архей покидает свое покойное жилище в средоточии и вступает в среду окружности… Болезнь единичного возникает также лишь потому, что то, что имеет свободу или жизнь лишь для пребывания в целом, стремится существовать для себя» (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы, стр. 31-33). Сравнение мирового процесса с болезнью принадлежит Баадеру.]. Мир эмпирический отделяется от мира софийного в его вневременном сиянии, в его полной и абсолютной гармонии, при которой все находит себя во всем, а это все находит себя в Боге, вневременным же метафизическим актом, который в религии носит название первородного греха, грехопадения Адама, а с ним и всей твари, «покорившейся суете». Эта идея не только вытекает из непосредственных показаний религиозного опыта, но и представляет собой необходимый постулат умозрения,