отношению к жизни все стороны бытия оказываются лишь частными определениями; воля, мышление, инстинкт, сознание, подсознательные сферы, даже самое бытие, связка есть, и предикат существования имеет смысл только по отношению к сущему — жизни, полагающей отдельные свои бывания или состояния как частные определения. Не существует бытия in abstracto, а есть лишь конкретное, для себя бытие, самополагающаяся жизнь. И этот чудесный источник жизни дробится в индивидуальных сознаниях, сохраняя повсюду общую свою тождественность и единую свою природу. Жизнь есть не разгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается и сознание, и различение. В этом безбрежном океане и забрасывает свой якорь философия, ища в нем той точки, к которой лишь может быть приложен архимедов рычаг философской системы, взвешивающей на своих весах все мироздание; она необходимо нуждается в точке опоры вне себя, в такой непосредственной данности, которая уже неустранима из размышления без того, чтобы не уничтожалась самая возможность философствования. Творение из ничего не дано человеку ни в области философии, ни в других делах. В зависимости от того, где и как забрасывается этот якорь философии, или от того, что наиболее поражает или «удивляет» (θαυμάζει) философским удивлением мыслителя, или от того, на чем ориентируется философия, в значительной степени предопределяется и ее содержание; так что можно было бы написать историю философских систем как историю различных философских ориентировок.
Жизнь есть то материнское лоно, в котором рождаются все ее проявления: и дремотное, полное бесконечных возможностей и грез ночное сознание, и дневное, раздельное сознание, порождающее философскую мысль и научное ведение, — и Аполлон, и Дионис. Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни, другими словами, начало логическое, логос жизни, выделяется из того конкретного и неразложимого целого, в котором начало, логически непроницаемое, чуждое, трансцендентное мысли, алогическое, нераздельно и неслиянно соединяется с началом логическим. Жизнь, как конкретное единство алогического и логического, конечно, остается сверх-логична, не вмещается ни в какое логическое определение, имеющее дело лишь с ее гранями и схемами, а не с живою ее тканью, однако она не становится от этого антилогична или логически индифферентна. Она рождает мысль, она мыслит и имеет свое самосознание, она рефлектирует сама на себя. Начало логическое имеет свои границы, которых оно не может перейти, но в этих пределах оно нераздельно господствует. Алогическое нерастворимо логическим и непроницаемо для него, но оно вместе с тем само связано логическим. Логическое и алогическое сопряжении и соотносительны. Так свет предполагает постоянно преодолеваемую им тьму («και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει — и свет во тьме светится». Ин. I, 5), а радость непрерывно побеждаемую печаль (Шеллинг), так теплота любви порождается смягчившимся и потерявшим свою мучительную жгучесть огнем (Я. Бёме). Только при этом воззрении становится понятным факт мыслимости и познаваемости бытия, объясняется возможность философии, науки, даже простого здравого смысла, вообще всякого мышления, поднимающегося над инстинктом с его автоматизмом. Мысль родится в жизни и от жизни, есть ее необходимая ипостась. Поэтому она не вне жизни, не трансцендентна, но имманентна ей, однако не в смысле современного имманентизма, приравнивающего бытие к (логическому) сознанию и на этом основании ставящего знак равенства между логическим и сущим, а следовательно, отрицающего алогический корень бытия.
В истории философии ясно обозначились два взаимно противоположных направления, опирающихся на эту двойственную природу жизни. Одно из них считает исчерпывающим началом бытия логическое, бытие для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя, порождающая саму себя и замыкающаяся в философской системе, это — интеллектуализм. Второе же направление выявляет другую сторону дилеммы и провозглашает приоритет алогического над логическим, инстинкта над разумом, бессознательного над сознательным, это — антиинтеллектуализм, алогизм, доведенный до антилогизма[8 — Я сознаю, что избранная мною терминология представляет неудобства, имея некоторый привкус психологизма. Однако и другие противопоставления, напрашивающиеся в замену ее, как то: рационализм — антирационализм, логизм — антилогизм, — также не свободны от возможных недоразумений. Вводить же для этой цели неологизмы мне кажется излишним.].
Интеллектуализм представляет собой чрезвычайно могущественное течение в новой европейской философии, можно сказать даже, наследственную ее болезнь, которая появилась еще у ее родоначальника Декарта с его ультра-интеллектуалистическим Cogito ergo sum. При всей неясности, многозначности и двусмысленности этого положения в том виде, как оно было развиваемо самим Декартом[9 — Положение Декарта Cogito ergo sum [мыслю, следовательно существую (лат.)] страдает коренной неясностью. По прямому своему смыслу оно может быть понято как притязание самого необузданного рационализма, согласно которому бытие устанавливается и обосновывается мышлением, и потому мышление первее бытия, есть его prius [первичное (лат.)]. Такое кантизированное картезианство мы имеем в современном неокантианстве, особенно же у Когена в его «Logik der reinen Erkenmniss», в которой бытию отводится место — и притом далеко не первое — лишь в ряду категорий, а всякая алогическая или сверхлогическая данность устраняется (в учении о reiner Ursprung [чистый исток (нем.)]). Это и есть прямой и наиболее ясный смысл положения Декарта. Однако сам он не только не удержался на нем, но рядом дальнейших истолкований затемнил его радикальный характер (подобно тому, как Кант во втором издании «Критики чистого разума» затемнил радикализм своих идей сравнительно с первым изданием). Поэтому у самого Декарта можно найти другое толкование его тезиса, превращающее его из силлогизма в тожесловие и лишающее его raison d’être [разумное основание (фр.)]: cogito ergo sum в этом смысле значит: sum cogitans ergo sum [существую мыслящий, следовательно существую (лат.)], или, еще короче, sum ergo sum [существую, следовательно существую (лат.)], т. е. формула, напоминающая уже фихтевское Ich bin Ich [Я есмь я (нем.)]. (См. объяснения Декарта по этому поводу в ответах на возражения против «Discours sur la méthode». Цит. у Любимова в его приложениях к переводу Декарта: «Рассуждение о методе» с подробным изложением учений Декарта. СПб., 1885, стр. 145-146.) Наконец, в «Началах философии» (L. 1. § 9) Декарт дает еще третье истолкование своего тезиса, лишающее его всякой определенности: «Под словом мыслить я разумею все, что происходит в нас так, что мы сознаем это непосредственно в себе. Потому не только понимать, хотеть, воображать значит мыслить, но и чувствовать значит тоже мыслить» (Цит. у Любимова, 133-134, ср. вообще его «Пояснения к четвертой части «Рассуждения о методе»», стр. 122-160.) В таком истолковании тезис Декарта лишается своей идейной остроты, а потому теряет и историческое значение.], история истолковала его в наиболее интеллектуалистическом смысле, что бытие, т. е., в конце концов, и жизнь, и личность (sum) нуждаются в рациональном обосновании и могут его действительно получить от философии. Последняя отрывается при этом от своего корня и неизбежно впадает в манию величия, погружаясь в мир грез и призраков, иногда величественных и увлекательных, но большей частью безжизненных. Другими словами, открывается эпоха грезящего идеализма, для которого cogitare = esse = vivere[10 — Мыслить = быть = жить (лат.).] — «коперниканские» претензии кабинетного всезнайки. Болезнь эту и по сие время перебаливает еще европейская философия. При дальнейшем развитии в интеллектуализме определились два русла: абсолютный идеализм с его неизбежным панлогизмом провозглашает не ведающую пределов универсальность логического начала, мышления, которое достигает самосознания, а следовательно, и полного бытия в философии (почему философия оказывается выше жизни, есть ее цель и плод), и критический рационализм, в котором метафизический панлогизм уступает место «научному идеализму», а прежняя роль мирового разума предоставляется формальным схемам научного познания. Самыми смелыми представителями интеллектуализма в метафизике нового времени являются, конечно, Фихте в его первой системе[11 — В философском творчестве Фихте только первый период, примерно до 1800 года, характеризуется преобладанием интеллектуализма, делающим его предшественником Гегеля, позднее же он становится близок Якоби, а некоторыми чертами Шеллингу и Шопенгауэру. (Эти периоды отмечает в своей монографии и E. Lask. Fichte’s Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, стр. 71-72 и др., особенно 157-164.) Но и в первый период философия Фихте может быть превращена в абсолютный идеализм, следовательно, в систему вполне интеллектуалистическую, лишь односторонним истолкованием. Основная мысль «Наукоучения» Фихте в том, что в основе познания лежит я как деяние, акт свободы и самотворчества. Закон тождества, скрепляющий знание и обосновываемый самотождеством я, сам обосновывается поэтому не в знании, но за его пределами. Знание или мышление, как ни будь оно «чисто», не может само повесить себя в воздухе, закинув для этого веревку в небо, — самопорождающее, самозамкнутое мышление, одинаково как Гегеля, так и Когена, одинаково далеки этому идеалистическому прагматизму, обнаруживающему неизбежный hiatus [зияние (лат.)] философии. «Для того, чтобы стала возможна действительная жизнь я, нужен еще особый толчок на я чрез не-я», которым и обусловливается самое существование я, точнее, приведение его в движение или в действие, ибо «его существование и состоит в действии». «Наукоучение поэтому реалистично». «Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig» [Все является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим (нем.).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279-280). «Нет смерти, нет безжизненной материи, но всюду жизнь, дух, интеллект: царство духов, ничто иное. Наоборот, всякое знание, если только оно есть знание, есть бытие». «Материя необходимо духовна, дух необходимо материален. Нет материи без жизни и души, нет жизни вне материи» (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35, 100). «Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität» [Яйность есть субъект-объект и больше ничего, утверждение субъективного и его объективного сознания и сознанного им как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества (нем.).] (II, 362-363). Примат жизни провозглашается в «Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie» 1801. Здесь Wissenschaftslehre как «мысли о мыслях» или «наука» противопоставляется действительной жизни и отвергается приписываемое ей притязание быть «Lebensweisheit», «Weltweisheit» [жизненная мудрость, мирская мудрость (нем.)], в чем обвиняются другие системы. В последний период философствования Фихте, в «популярно-философских сочинениях», этот философский прагматизм становится вполне определяющим. Однако при построении своей системы Фихте пошел дальше, чем следовало, в сторону интеллектуализма и идеализма и был понят именно в последнем смысле. Более всего Фихте повинен в том, что он уничтожает природу, превращая ее лишь в не-я и в
