бы потому, что он
смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ограниченности индивида. Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в
рамках своей системы выводу: “человеческая сущность исторически становится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каждой исторической эпохи”.
В рабовладельческом обществе раб не свободен вопреки своей человеческой природе. Но то, что делает его рабом, есть не следствие внешних обстоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек,
утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает свободе жизнь, пусть и в рабском состоянии (тогда как некоторые индивиды, такие, как Спартак, Эзоп и др. предпочитают свободу жизни, то есть погибают
ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в античном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что человек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое
по природе своей не может, не должно быть несвободным.
Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того,
что знают другие, то есть не знают по своей вине и вследствие этого терпят
ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловленное, которого еще не могло быть, – как не могло быть ядерной физики в
XVIII в. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в
вину или заслугу отдельным индивидам. “С этой точки зрения раб, не постигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт
определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид,
которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущности.
Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что
личность для Гегеля – “индивидуализированное бытие свободы”. Искания
Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между “я”
и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля – это и наиболее
адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и исторически-конкретное явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях
неповторимость самосознательного существа.
Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока
свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как
реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существования, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в личности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом
и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не
на сознании, а на делании свободы. “Свободный человек есть круг его самостоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необходимость”.46
В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное.
Человек вне общественных связей – лишь биологический индивид. Индивидуальность же – это общественная неповторимость в отличие от биологической уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной
микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодеятельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку
(первое – предками, второе – социальной средой), личностью человек может
стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль играет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактивность, самотворчество, самоконтроль человека.
Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с
обществом. При этом общество выступает для личности не средой ( как для
формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности:
“Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в
какой он сам позволяет им это”. Обновление, изменение социальной среды
никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда
требует самостоятельных “самопреобразовательных” усилий (там же). И индивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия “субъективность”. Она понимается Гегелем как “спонтанность” (самообусловленность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное
объективности”. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по превращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой
деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание,
преобразование – путь развития отдельной личности и прогресса в истории.
Отсюда вытекает, что деятельность – это субстанция человека; “Понять
деятельность как субстанцию – значит, понять человека как целостное саморазвивающееся существо, в единстве всех его способностей”. Это значит, далее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличающую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристикой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и проходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельностью человека; именно универсальность, способность к универсальной деятельности выявляет в человеке его внеприродность.
Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельности прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не завершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преимущество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот недостаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность
и завершенность – она конченная личность: “Когда это произошло, деятельность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтерисованность есть духовная и физическая смерть”. Такого не происходит, когда активность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить
полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциальными, существенными для развития личности и общества одновременно.47
Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в человеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а становится им в результате индивидуального и общественного развития. “По
природе человек не таков, – говорит Гегель, – каким он должен быть: лишь
благодаря процессу преобразования он доходит до истины”. Истина здесь
понимается не просто как знание, правильное представление, а как “постижение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, которая первоначально наличествует лишь “в себе”, т. е. ещё в неосуществлённой форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в
рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно человеческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диалектическое снятие произвола”.
Другой выдающийся немецкий философ Фейербах говорит о своих сочинениях, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. “Эта
тема есть именно религия и теология и всё, что с ними связано”. Борьба с религиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта
борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает
столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует
человеческому счастью, как вера в бога. “Вот почему моральной необходимостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти разума темную, бояшуюся света сущность религии…”
Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует
отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких государствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеологии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интеллигенции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре
идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о
размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические
учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием
религии, закреплялись и охранялись ею. “Наши религиозные учения и обычаи, – говорил Фейербах, – находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духовной и материальной точкой зрения… Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества… Новое
время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и
основы человеческого существования…”
Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. У Гегеля есть
различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина,
которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии выражается более адекватно – в форме понятий. Иначе говоря, философия выступает не антиподом религии но ее усовершенствованием. Напротив, для
Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно
полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационализирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии”.48
Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиозности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религиозных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточно для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность
понять законы природы – лишь “отрицательная теоретическая причина или,
по крайней мере, предпосылка всех богов…” Для уяснения сути дела её следует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей
религиозные верования в продолжение столетий. Другими словами, “миф о
том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о
том, как человек создал бога”.
Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах человеческой психики, следует понять особенности психического состояния
человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо
познание природы человека в целом: “только антропология является ключом
к скрытым тайникам религии”.
Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энциклопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней
религии с рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний
план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: “Чувство – вот
главное в религии”- полагал Фейербах. Первопричина существования богов –
желание. Человек – это прежде всего не созерцающее мир, не познающее
существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потребности или стремящееся их удовлетворить.
То, что именуют “религиозным чувством”, в действительности имеет
производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к
чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии.
Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, конечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему силам, которые определяют его возможности и само его существование. Первое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, – природа. Самосохранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей
и в то же время щедрот.
Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно,
страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность – неотъемлемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимости включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодарность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только
реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство
зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки переживаний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку первый такой предмет – природа, то она и становится первым объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы,49
от которых зависит жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод.
А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы
оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то “не природа
вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом”-
полагал Фейербах.
Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребностей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчивости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной:
к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно “есть выражение
стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых
он опасается, и получить то добро, которое он желает…” Именно из этого
стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, воплощаемое в религиозной вере.
Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллюзии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недостижимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения.
