которую играет в каждой религии чудо. В понятии
чуда сплетается воедино невежество, потребность, бессилие и воображение.
Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком
постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо – это неверие в свои
силы, возможности.
Из всех чудес самое чудесное – бессмертие, загробная жизнь, которую
сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее
всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех
религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, воображаемое
преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейербаха, “бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную
часть религии и философии религии…” Фейербах стремится доказать, что человек “не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать
веру в бессмертие”, в которое он так страстно хочет верить.
Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: “Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из
действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет
это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность,
и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их
сущность”. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из
самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное существо, – это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух50
– это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделённый от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превращается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него
отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.
Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней религиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практические корни религии: “… первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего
существования, ибо это физическое существование есть основа его существования духовного…”
Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения поставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление естественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стремление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим
лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире,
расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение
мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом,
считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является
силой инерции, консерватизма: “Все оставить таким, каково оно есть, – вот
необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит
и существует по воле божьей”. Он вскрывает социальную функцию религии,
утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующего зла.
Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для
избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осознать, что “судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним
стоящего, а от него самого”. Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет
не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение,
реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможностей. “Я отрицаю бога, – пишет он, – это значит у меня: я отрицаю отрицание
человека”.
Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу сознания, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении человека от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зависимостью не только от природы, но и от социальной системы.
Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с
гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдашних немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим решительности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу
за материализм ему приходилось вести против немецкого классического
идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеализмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейербах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи-51
ку, что гегелевский “абсолютный дух” – не более, как раздуваемый им угасающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует
также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.
Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопоставляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его “абсолютное” – синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в
отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное,
по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и
мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким
образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и
независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется
понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действительное бытие – таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом
идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием – это значит, что оно
причастно не только к мышлению. “Образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности”, которая первична.
В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего
существа: “Я мыслю”. Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека,
независимый от человеческого бытия – человек – разумное существо, но разум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия
должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из
единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие – всегда конечное, определенное бытие, а не бытие “вообще”. Поэтому началом философии “является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое,
то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи –
началом философии является конечное, определенное, реальное”.
Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что
коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в
бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять
мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.
Бытие универсально и вездесуще, мышление же – принадлежность только определенного бытия – бытия мыслящих существ, то есть человеческого
бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, существующее независимо от тела.
В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для него не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом
всего сущего. Человек понимается им строго материалистически, он постоянно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою философию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с естествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его
материализма, для которого лишь одна природа – основание человека, и законы человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом материализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и
пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще-52
ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в исторический идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из
общественного бытия, а из психофизиологической “природы человека”.
Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании
человека во всем его качественном отличии – не как одного из многих естественных предметов, а как единственного известного нам общественного
существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию – в
учение о законах социального бытия как особой, общественной формы движения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.
Для Фейербаха человек – это субъект потребностей, потребитель. Отсюда открывается возможность перехода к пониманию общества как системы
удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не
является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким первоэлементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При
этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И
Я, и ТЫ – это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют
вне ее: “Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ”.
Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами “Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук – это только различные виды и формы этого единства”.
Общение между Я и ТЫ является отношением между отдельными индивидами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество,
которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход
не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несводимы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и практические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствование.
Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в основе всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты воли: “Интимнейшую сущность человека выражает не положение: “я мыслю,
следовательно, я существую”, а положение: “я хочу, следовательно, я существую”. Воля понимается им не как независимое от материального мира духовное начало, а как функция телесного организма: “Воля “сама по себе”,
“чистая” воля без своего физического, материального носителя, “без тела, без
жизни” – ничто”. Поэтому воля – “дочь времени”, подверженная изменчивости: “Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и новую волю”.
Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механистического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с
фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействующих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредствование волевых актов: “Ни одно человеческое действие не случается, конечно,53
с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом,
между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев…” Он вводит понятие “свободной необходимости” в отличие от необходимости несвободной. Свобода
понимается им как необходимость “внутренняя, добровольная, желанная,
тождественная с моим Я”.
Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о досягаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении
своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна,
но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы
решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реальных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой,
что “над природой можно господствовать только путем повиновения ей”.
Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной природой при помощи чувственных средств.
Основной элемент этики Фейербаха – признание стремления к счастью
связующим звеном между склонностью и долгом. “Воля” и “воля к счастью”
для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущности, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть счастливым. Его “я хочу, следовательно, я существую” раскрывается как “быть –
значит хотеть быть счастливым”.
Но как же, ставит Фейербах вопрос, “приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?” Иными словами, где источник морали человека?
Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два
человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. “Мораль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, – это пустая
фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там
нет и речи
