о морали; только общественный человек является человеком”.
Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от
счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастьи: “она знает только товарищеское, общее счастье. “Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал К. Маркс, – направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, …добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача… состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее”.
Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности,
так как она “скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда”.54
Философия в России. Философские системы и традиции не возникают
совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных обстоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией напряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое
философствование, – говорил К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог
спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская философия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и
содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии
можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один
из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “прологом к русской философии”.
Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя
ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда
тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в
наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в
ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса
к поискам форм национальной идентификации, то есть форм осознания, по
крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и
пространстве.
Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский:
”Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья
были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими.
Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, которое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела”. То, как это сказалось в
плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в “Русской идее” выразил следующим образом: “Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба… Разочарование
Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе – основные факты русской
темы XIX века”.
Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны.
Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели изменения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое
время – это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилизации. Одно из возможных ее названий – техногенная цивилизация. Эта цивилизация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного развития, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к природе. Природа становится “мастерской”, источником ресурсов для промышленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Доминирующие позиции в культуре, всё более вытесняя религию, начинает занимать
научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техногенная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся ещё традиционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.55
Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке
черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли
не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода
синдрома. Это напряжение шло по нескольким “осям”, что соответственно находило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленности.
Общим социокультурным ориентиром русской философии, её конкретной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах
В. Соловьева выражением “русская идея”. Тема русской идеи интегрировала
совокупность различных представлений, которые и должны были послужить
формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм,
как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией,
имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому
как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового
времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, то
есть гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных
оснований человеческого бытия.
Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и
тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории
русской философии выделяет Н. А. Бердяев: “Восток и Запад”; “противоположности русской души”; “Россия и Европа”; “проблема столкновения личности и мировой гармонии”; “проблема традиции”; “проблема гуманизма”;
“вера в особые пути России”; “искание социальной правды”; “оправдание
культуры”; “культ естественных наук”; “тема о власти”; “религиозная тема”;
“идея соборности”; “критика западного рационализма” и др.
На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в нескольких категориальных пространствах.
Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и
истории.
Ценностные системы, определяющие направленность социального развития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к категориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зрения – это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость
данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальтированных ожиданий “светлого” будущего, охвативших определенные слои
российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По
своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными
в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям вспыхивавшим
подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.
Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие изменения? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например,
общества “холодные” (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их
не допустить), и общества “горячие” – идущие навстречу новациям, положительно их воспринимающие.56
Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы,
закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру
становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусства, литературы. Появляется череда персонажей – социологических двойников
принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы,
Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.
Отношение “религия – наука” (“вера – знание”). Здесь имеет место очень
сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело прежде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются
полностью элиминированными. Мир науки – это обесчеловеченный мир. Наука
– сфера рационального опыта, религия – иррационального. Поэтому религиозная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии
“аннигилируют”. Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопрошения Достоевского: “Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?”, а также для известного сарказма Вл. Соловьева: “Человек призошёл от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга”. На этом
странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основывали свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к
концу XIX в. ведущими парадигмами русской философии в интерпретации всего проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологическая), сциентистская и универсалистская парадигмы.
Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы
русской философии — ориентация на аксиологический, в частности, религиозный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает следующее рассуждение Н. Бердяева: “Свобода для меня первичное бытие… Я положил в основание философии не бытие, а свободу… в свободе скрыта тайна
мира. Свобода в начале и свобода в конце”.
Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической)
парадигмы русской философии – ориентация на познавательный опыт (науку).
Как писал Э. Радлов, “Философия невозможна без гносеологического обоснования, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться
лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследования стали появляться в большом количестве”.
Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии
– стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского анализа, так и присущих русской философии категориальных структур. “Главная
задача философии, – писал Н. О. Лосский, – заключается в том, чтобы разработать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все многообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для
решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему миросозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл
вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот
опыт, неизбежно становится религиозной”.57
Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской философии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация,
носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифицировать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.
Подлинные истоки русской философии нужно искать в “Философических письмах” П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема исторического выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три
основные предпосылки негативного характера исторической российской
судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи европейских народов: “Нам не было никакого дела до великой мировой работы”.
Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: “ни для чего не
выработано хороших привычек, ни для чего нет правил…; в своих домах мы
как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся кочевниками…, в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, чтото холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы”.
В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, или способности, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям,
адаптироваться к ним: “Мы живём одним настоящим в самых тесных его
пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя”. Эта чаадаевская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в
данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма.
Ведь само представление о линейном историческом времени, то есть времени
“текущем” из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому
же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической
теологии, “учителю Запада” Августину Блаженному.
Общий же вывод “басманного философа” (прозвище, полученное им по
названию улицы, на которой он жил) звучал так: “Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны
некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода”.
П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адекватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую историческую миссию России (“её дело в мире есть политика рода человеческого”), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большинство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному
знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в “Философических
письмах” посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и славянофильства.
В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных проблемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух
основных оппонирующих в середине XIX в. школ: западников и славянофилов можно представить следующим образом.
В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) западники акцентируют категорию будущего. “Именно они, – говорил о Белин-58
ском и Герцене Н. Бердяев, – представляют левое западничество, чреватое
будущим”. В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого.
Формально они тоже, конечно, говорили о будущем, утверждая, например,
что славяно-русский мир – мир будущего. Однако этот образ будущего строился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции;
«традиция – новация» славянофилы акцентируют аспекты социальной статики, неизменного.
Согласно, например К.Аксакову, русская история – это «всеобщая исповедь», «ее можно читать так же, как жития святых». Западники, напротив,
ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристику, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как «алгебре революции». С точки зрения оппозиции «личность – общество» славянофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, «соборность.»
Крестьянскую общину
