они противопоставляют западному индивидуализму.
Для западников же «судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб
всего мира» (В. Белинский). То же и оппозиция «наука – религия», или «вера
– знание». Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: «В творениях святых отцов нечего добавлять, там все сказано». Что касается западников,
то им присущ интерес к науке и, гносеологически связанным с нею, материализму и атеизму.
Все эти оппозиции можно рассматривать как своеобразные «оси» российской культуры. И русская философская мысль, будучи подобно всякой
философии самосознанием культуры, выразила рост «напряжения» на этих
осях. Напряжения, чреватого разрывами. Достаточно вспомнить феномен
русского нигилизма. Российский нигилизм явился продуктом культуршока,
вызванного массированным вторжением в российскую культуру науки и ее
мировоззрения – научной рациональности. Н. Бердяев писал: «У нигилистов
было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки,
т.е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов». Вот, например, аргументация Д. Писарева, рассуждающего о школьных программах:
«Спрашивает ли когда-нибудь ребенок о том, что было тысячу лет тому назад? Нет, он и представить себе не может такую крупную цифру и такую далекую эпоху. Стало быть, история дается ребенку помимо его желания, она
не отвечает никакой потребности его ума. Спрашивает ли ребенок: что такое
красота, добро, истина? Когда ему нравится картина или игрушка, спрашивает ли он: почему это мне нравится? Конечно, нет. Отвлечение и анализ собственных впечатлений – такие процессы, которые совершенно не свойственны уму ребенка. Стало быть, логика, эстетика и весь хлам теории словесности даются ребенку помимо его желания…» А вот «знакомство с естественными науками должно привести ребенка в восхищение».
Очевидно, так мог говорить лишь человек, смотрящий на мир исключительно сквозь очки научной рациональности. Природные, естественные процессы не могут быть сами по себе ни истинными, ни ложными, ни злыми, ни
добрыми и т.д. Истина, добро и красота, действительно, не входят в научную59
картину мира как таковую. Там есть силы, взаимодействия, реакции и прочее.
Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дисгармоний в «несущих» конструкциях российской культуры. Отсюда присущий им мотив «собирания», объединения в единую и неделимую цельность
«разбегающихся галактик» человеческой духовности: «Согласить веру и разум,– писал И. Киреевский,– наполнить пустоту, которая раздвояет два мира,
требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль».
В русской философской традиции представлены две более или менее завершенные попытки достижения подобного «Великого объединения», синтеза основных категориальных начал российской культуры.
Одна из них представлена философией всеединства Владимира Соловьева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по
отзыву Бердяева, говорившего о «синтезирующей примирительности, которая часто раздражает у Соловьева». Философия всеединства – чрезвычайно
плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструкция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой (не следует
упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и системы испытали значительное влияние немецкой классической философии). Но,
как справедливо замечает опять-таки Н. Бердяев, вся философия Вл. Соловьёва «в известном смысле есть философия истории, учение о путях человечества к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему».
Иначе говоря, в центре внимания Соловьева – историческое время, отношение “прошлое – настоящее – будущее”, смысл истории, правда, погруженные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпринимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо процесс
эволюции включен и в космос, а материя и тело рассматриваются как проявления божественной сущности. В западноевропейской философской традиции этот мотив близок к тому, который впоследствии, уже в XX веке, разрабатывался Тейяром де Шарденом в «Феномене человека». Мир Соловьева
подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становления включает также и человеческое творческое начало, способствующее достижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы «регулируется,
предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными терминами, «программа», управляющая глобальной эволюцией, оформлена у
Соловьева в учениях о Логосе и Софии – божественной премудрости, опосредующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снимается учением о Богочеловечестве. Бог-человек есть индивидуум и одновременно универсальное существо.
Другая попытка «Великого объединения» в русской философии принадлежит философии общего дела Н. Федорова. Центральной в ней является60
идея «супраморализма», то есть долга воскрешения отцов-предков, от исполнения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеется воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи человечеству следует овладеть природными процессами во всём их объеме как
на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следует преодолеть «небратское», «неродственное», «немирное» состояние мира.
Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи должны стать местом воскрешения предков и поклонения им.
Таким образом, все наметившиеся по основным «осям» российской
культуры разрывы оказываются «преодоленными» (по крайней мере, в рамках рациональной теоретической конструкции философии общего дела). Будущее и настоящее замыкаются на прошлое, «закольцовываются» с ним. Ведь
воскрешение отцов-предков – это воссоздание всего прошлого. «Настоящее
есть сын, а прошедшее, то есть история – отец и мать», – говорит Федоров.
Благодаря «всебратству» личное, индивидуальное гармонизируется с общественным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется традиции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец,
наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиозность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие,
форму. Она становится скорее похожей на то, что А.Эйнштейн называл
«космическим религиозным чувством».
И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма
совершенны. Такая оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их недостатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, говорил: «проблема свободы не продумана до конца… парадокс свободы в том,
что она может переходить в рабство. У Вл. Соловьева богочеловеческий прогресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает трагедию». Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована проблема отношения природного, телесного, естественного в человеке, и его
социальной, культурной, духовной сущности. Собрать «по атомам» отцовпредков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскресить их в личностном смысле.
Напрашивается, верно, метафорическая интерпретация философии общего дела как формы рационального обоснования ценности прошлого, исторического вообще. Тогда воскрешение можно истолковать как предельный
случай исторической реконструкции, то есть восстановления прошлой действительности по оставшимся следам, историческим источникам, в терминологии историков. Но в таком случае мы столкнемся с вопросом: не выходим ли
тем самым уже за границы, дозволяемые законами философствования, и является ли философия общего дела в полном смысле философской доктриной?
Очевидно все же, что основная направленность её имеет не гносеологический, а этический характер.
Но не в этих перечисленных недостатках причина того, почему реально
состоявшееся великое объединение российской духовной культуры пошло61
отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл. Соловьева и Н. Федорова.
Оно было осуществлено в русле марксизма-ленинизма. По своему содержанию эта доктрина может быть отнесена к сциентистской парадигме русской
философии. Поэтому процесс гармонизации мировоззрения на её основе
осуществиться не мог по определению. Изначально марксизм, ориентированный на науку, является исследовательской программой наук, претендующих
на описание целостных социальных систем, на исследование общества на
уровне целостного организма. Синтез на его основе осуществился в суррогатной и поэтому исторически эфемерной форме, в виде мимикрии одних
универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирована в будущее: «коммунизм – светлое будущее всего человечества»; реально
же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению структур, присущих прошлому: азиатскому способу производства, рабовладению и
феодализму.
Можно сказать и по-другому: налицо выход, «опыт» выхода за пределы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм – конец
истории, «скачок” человечества из царства необходимости в царство свободы»). По видимости, одной из главных ценностей общества становится новация (революционные изменения во всех видах), фактически же культивируется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных образцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идеологическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с
ней гносеологически «научный атеизм» становятся лишь оболочкой, за которой скрывается суррогат религии, религии без Бога – коммунистической
идеологии. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культуры, к системному социальному кризису подобный «синтез» и не мог привести.
В дальнейшем в традиции философии всеединства развивается мысль
целого ряда русских философов, таких, как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк.
Однако для большинства философов, в том числе и последователей Вл.
Соловьева претензии на великое объединение уже не были свойственны. Они
не пытались строить глобальную иерархию ценностей для российской культуры и судьбы, та, идущая еще от славянофилов проблема, быстро дифференцировалась на несколько подпроблем и соответственно направлений философствования. Так, Н.Я. Данилевским начинает разрабатываться исследовательская программа специфической социогуманитарной науки: целостной исторической культурологии. Позже на Западе в этом русле работали О. Шпенглер и А. Тойнби. В России – К.Н. Леонтьев, Г.П. Федотов, отчасти Н.А. Бердяев
и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как «срыва в осознании “русской
идеи», а также и распространенная характеристика, представляющая его эпигоном славянофильства, одинаково неверны. Имело место другое, а именно, движение от чисто философской, спекулятивной социософской постановки проблем – к попыткам формирования научных культурологических парадигм.62
С другой стороны, собственно философская рефлексия обращается к
миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт.
Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы, как
фундаментальную для понимания личностного выбора. Так, например, Бердяев трактует свою философию как антроподицею (оправдание человека), по
аналогии с теодицеей (учением об оправдании Бога за допускаемое им в мире зло). Данная философская тема развивается также в работах Л. Шестова,
Б.П. Вышвславцева, И.А. Ильина и др. Через это идейное течение русская
философия смыкается с европейским экзистенциализмом.
Иную линию философствования, отчасти пересекающуюся с предыдущей,
образует рефлексия религиозного опыта. В какой-то мере это аналог западной
теологии, идущей от Августина и Фомы Аквинского, но обращенный к православию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологический акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, П. Флоренский свою
теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно
как ценности. В западной же философии и теологии истина толковалась по
преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского — «Истина сама
себя делает Истиною», для европейской философии – истина есть адекватное
отражение объекта познающим субъектом. Теологическая ориентация доминирует также в трудах Отца Сергия (Булгакова), Л.П. Карсавина, Отца Георгия
(Флоровского), С.Л. Франка и др. Необходимо упомянуть ещё два направления
философствования в России XIX – XX вв., имеющих лишь опосредованное отношение к классической русской философской традиции. Во-первых, к ним
можно отнести тех философов, которые воспроизводили в своих работах идейные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский и др.); гегельянства (Б.Б. Чичерин и др.); феноменологии (Г.Г. Шпет); неокантианства (А.И. Введенский).
Во-вторых, философов, так или иначе ориентированных на рефлексию
оснований науки. Часто они очень близки позитивизму, существование которого вообще обязано процессам конституирования науки. От позитивизма в
его западноевропейском варианте данную школу отличает большее внимание
к мировоззренческим аспектам научного знания, его «метафизическим предпосылкам», как это позднее уже в постпозитивизме было названо. Классический позитивизм на рубеже XIХ – XX вв. интересовался по преимуществу
строением,
