как тождественное трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персоналистическим представлением о Логосе как о личности прежде всего.
Но даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность богом и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку, несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственной научной деятельности будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед первоединством и пытается понять не столько его метафизические свойства, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то невидимое, что обличается верою, отлично от философского идеализма. Для первого прежде всего важно различать волю Бога о нас, т. е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый день распознавать усилием каждого нового поступка.
Здесь не может быть автоматизма. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научает в суматохе различать нравственные ориентиры. Так, вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, безразличных, бессмысленных отношений к человеку. Ею совершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Вера как волевое усилие в познании истины ведет к лицезрению истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. Поэтому от верующего требуется искусство не только забраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей, через долину, неизбежно их разделяющую: деятельность всегда предшествует созерцанию. Поэтому человеку следует строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы.
В частности, из этого следует, что, если знание получено не рационально, не технологическим путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История богословия как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры в поле одного и того же, изначально данного в откровении опыта.
Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны. Можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподобления притче. Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпуса своей четкой приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.
Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства ранних отцов церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном – чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам. В ту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой и первой исторической формой европейского рационализма. Почти на каждой странице сочинений Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое и последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всем богословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимально возможному рационализированию веры, формированию ее в строгих логических формах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры.
Однако, начиная с Нового времени, как уже отмечалось, исторические судьбы религиозной веры и рациональности, по крайней мере так называемой классической рациональности, расходятся. Их противопоставление друг другу было не в последнюю очередь обусловлено претензиями нового рационализма на абсолютность, могущество и универсальность, В минувшем XX столетии ситуация вновь начинает меняться. Именно набирающее силу сомнение в безграничных возможностях рациональности, в ее всесилии и всевластии питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью.
Пока это еще далекая и очень абстрактная возможность. Но даже если она через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальным содержанием, это не снимет принципиальных различий между религией и наукой. Вера как была, так и останется в принципе не рационализируемой полностью. И это связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некой формальной характеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера – итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, т. е. фундаментальное положение той или иной веры, в какой бы более гибкой и тонкой форме рациональности он ни был выражен, не следует рассматривать как точное, исчерпывающее, адекватное выражение существа Бога. Напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления.
Истина о Боге носит символический характер, т. е. является знанием, выражающим прозреваемое нами существо божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным и в то же время в чем-то таинственным и непостижимым. Именно поэтому христианство не слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия Бога, хотя в средневековом богословии и религиозно-философской мысли Средневековья поиску подобных доказательств придавалось большое значение.
Главное при понимании гносеологической природы религиозного догмата, как и религиозной истины вообще, заключается в том, чтобы не упускать из виду особенностей религиозного познания как совершенно особого вида познания. Напомним, что религиозное знание не есть результат чисто теоретически беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженного в бессубъектно-объектной форме. Напротив, это есть знание-переживание, знание-общение; это – познание несомненного, но данная несомненность улавливается не рационально, а экзистенциально, т. е. опытом проживания с обретенной истиной. Поэтому и итог религиозного познания, и религиозный догмат не исчерпываются чисто теоретическим суждением об объективной природе той реальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте. Ибо реальность, которую мы познаем в религиозном опыте и пытаемся выразить интеллектуально и фиксировать в догмате, строго говоря, является реальностью совершенно иного порядка. Истинный смысл догмата не теоретический, а практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющими верующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь, правильно выбрать жизненные ценности и ориентиры.
Отсюда позитивное значение религиозных догматов, а вместе с тем и роль рационализации в процессе формирования и развития религиозного познания и религиозной веры. Догматы, формулируемые в процессах рационализации духовного опыта, обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей совокупности, фундаментальные утверждения богословия, хотя и содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-рационального нормирования веры, все же при правильном толковании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплению и поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные истолкования и интерпретации.
Последнее, учитывая особую сложность, тонкость и деликатность объекта, с которым имеет дело религиозное познание, особенно важно. Именно богатство конкретного религиозного переживания неудержимо влечет к возможно более полному и точному выражению их в фундаментальных основоположениях (к тому же парадоксальность христианской веры по сравнению с установками повседневного жизненного опыта несет в себе опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры и тем самым порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангелиевской проповеди). И здесь возможностей того метафорического мышления, о котором мы говорили, уже недостаточно. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. Таким образом, нельзя ни приуменьшать, ни преувеличивать роли и значения процессов рационализации, даже в становлении и развитии богословской мысли. Это тем более верно, когда речь заходит о месте и роли рациональности в структуре человеческой жизнедеятельности, в целом оцениваемых с точки зрения христианской перспективы.
Таким образом, взаимоотношения религиозной веры и знания, религиозной веры и рациональности не сводятся к отношениям противоположности и взаимного исключения. Религиозная вера является одной из разновидностей рациональности, если последнюю понимать в буквальном и строгом смысле этого слова, какое проистекает из классической концепции рационализма, и тем не менее остается особым типом знания, отличным от всех других типов и видов знания: философского, научного, технического, социально-гуманитарного и т. д. Но признание за религиозной верой особого познавательного статуса отнюдь не означает признания какого-либо банкротства, несостоятельности позитивного, рационального знания ни в познавательной, ни в жизненно-практической деятельности. Рациональность остается существенным и необходимым элементом и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. А потому опирающаяся на него мировоззренческая установка, ориентирующаяся на трезвое рациональное миропонимание, вполне оправдана и уместна и с точки зрения человека, мыслящего в традициях христианской мысли. Неоправданной – и даже ошибочной – представляется не данная установка сама по себе, а ее притязание быть абсолютной и исчерпывающей и тем самым исключающей саму возможность познания, устроенного на иных принципах и основаниях. И потому рациональность, будучи важнейшим принципом познания внешнего предметного, природного мира, должна быть дополнена и обогащена опытом познания другого типа реальности – духовной реальности, и прежде всего человеческого бытия, сознания и поведения. И тогда с полной очевидностью обнаруживается, что взаимоотношения религиозной веры и рациональности, религиозной веры и познания не исключают, а взаимодополняют и взаимообогащают друг друга.
4. Точки соприкосновения и расхождения
То же самое можно сказать и относительно проблемы взаимоотношения философии и религии, взятых во всей целостности их содержания. Прежде всего, напомним, что с религией, с религиозным сознанием философия на протяжении многих веков находилась в тесном, порой весьма противоречивом и сложном взаимодействии. Так, в период своего зарождения христианство сознательно обращалось к усвоению античного философского наследия, видя в нем необходимую историческую предпосылку своего возникновения и последующего распространения и утверждения в языческом мире, сложившуюся и сформировавшуюся по своим собственным законам.
В Средние века философия в значительной степени утратила свое значение в совокупном мире культуры и знания, стала трактоваться как важный, но все-таки вспомогательный концептуальный инструментарий для уяснения, уточнения, систематизации содержания религиозной веры; превратилась, грубо говоря, в служанку богословия. Хотя эта формула далеко не передает всей многоплановости взаимоотношений между философией и религией в средневековой культуре.
В Новое время реакцией на это приниженное положение философии явилось стремление большей части философов восстановить утраченный статус и самостоятельность существования своей профессиональной сферы деятельности. Стала утверждаться абсолютность и самодостаточность человеческого разума, его полной автономии по отношению к религиозному сознанию, что, естественно, породило острый конфликт, противостояние между философией и религией. Дело доходило до утверждений об исчерпанности познавательных и иных культурных ресурсов религии в новой исторической ситуации.
На рубеже XIX—XX вв. претензии разума, человеческого интеллекта на всесилие и всемогущество начинают ставиться под сомнение. Сами идеалы рациональности Нового времени подвергаются резкой критике, а то и вовсе отрицаются. Соответственно проблема взаимоотношений философии и религии начинает рассматриваться как проблема взаимоотношений, взаимодействия двух достаточно автономных областей и форм духовной деятельности человека, ни одна из которых не может претендовать на вытеснение и поглощение другой.
В авангарде поиска нового
