оказывается совокупностью замкнутых в себе различных духовных содержаний, интуиций.
Критически относясь к научной форме познания, представители философии жизни приходят к выводу, что наука неспособна постигнуть текучую и неуловимую природу жизни и служит чисто прагматическим целям – преобразованию мира с целью приспособления его к интересам человека. Тем самым философия жизни фиксирует то обстоятельство, что наука превращается в непосредственную производительную силу и срастается с техникой, индустриальной экономикой в целом, подчиняя вопросы «что?» и «почему?» вопросу «как?», в конечном счете сводящемуся к проблеме «как это сделано?». Осмысливая новую функцию науки, философы жизни видят в научных понятиях инструменты практической деятельности, имеющие весьма косвенное отношение к вопросу «что есть истина?». В этом пункте философия жизни сближается с прагматизмом, однако с противоположным ценностным акцентом; превращение науки в производительную силу и появление индустриального типа цивилизации энтузиазма у большинства представителей этого направления не вызывает. Лихорадочному техническому прогрессу, характерному для конца XIX—XX в., и его агентам в лице ученого, инженера, техника-изобретателя философы жизни противопоставляют аристократически-индивидуальное творчество – созерцание художника, поэта, философа.
Критикуя научное познание, философия жизни вычленяет и противопоставляет различные принципы, лежащие в основе науки и философии. Согласно Бергсону, в основе научных построений, с одной стороны, и философского созерцания – с другой, лежат различные принципы, а именно пространство и время. Науке удалось превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, она стремится расчленить, чтобы этим овладеть; придание пространственной формы, формы материального объекта, – это способ конструирования своего предмета, единственно доступный науке. Поэтому только та реальность, которая не имеет пространственной формы, может сопротивляться современной цивилизации, превращающей все сущее в предмет потребления. Такой реальностью философия жизни считает время, составляющее как бы саму структуру жизни. «Овладеть» временем нельзя иначе как отдавшись его течению – «агрессивный» способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях в трактовке понятия времени внутри философии жизни общим остается противопоставление «живого» времени так называемому естественно-научному, т. е. «опространствленному», времени, которое мыслится как последовательность внешних друг другу моментов «теперь», индифферентных к тем явлениям, которые в нем протекают. С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историческое время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Т. Литта, X. Ортеги-и-Гасета, а также М. Хайдеггера.
Философия жизни не только попыталась создать новую онтологию и найти адекватные ей формы познания. Она выступила также как особый тип миросозерцания, который нашел свое наиболее яркое выражение у Ницше. Это миросозерцание можно назвать неоязычеством. В основе его лежит представление о мире как вечной игре иррациональной стихии – жизни, вне которой нет никакой высшей по отношению к ней реальности. В противовес позитивистской философии, стремящейся с помощью рассудка подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требовал покориться жизненной стихии, слиться с ней в экстатическом порыве; подлинный героизм он усматривал не в противлении судьбе, не в попытках «перехитрить» рок, а в приятии его, в amor fati – трагической любви к судьбе. Неоязыческое мироощущение Ницше вырастает из его неприятия христианства. Ницше отвергает христианскую мораль любви и сострадания; эта мораль, как он убежден, направлена против здоровых витальных инстинктов и порождает бессилие и упадок. Жизнь есть борьба, в которой побеждает сильнейший. В лице Ницше и других философов жизни европейское сознание обратилось против господствовавшей в нем бестрагичной безрелигиозности, а также против своих христианских корней, обретя ту остроту и трагичность миросозерцания, которые давно были им утрачены.
Трагический мотив, лежащий в основе философии Ницше и развитый Шпенглером, Зиммелем, Ортегой-и-Гасетом и другими, был воспринят представителями символизма конца XIX – начала XX в.: Г. Ибсеном, М. Метерлинком, А. Н. Скрябиным, А. А. Блоком, А. Белым, а впоследствии – Л. Ф. Селином, А. Камю, Ж. П. Сартром. Однако нередко парадоксальным образом мужественная, казалось бы, «любовь к судьбе» оборачивается эстетикой безволия: жажда слияния со стихией рождает чувство сладкого ужаса; культ экстаза формирует сознание, для которого высшим жизненным состоянием становится опьянение – все равно чем – музыкой, поэзией, революцией, эротикой.
Таким образом, в борьбе с рассудочно-механистическим мышлением философия жизни в своих крайних формах пришла к отрицанию всякого систематического способа рассуждения (как не соответствующего жизненной реальности) и тем самым к отрицанию философии, ибо последняя не может обойтись без осмысления бытия в понятиях и, стало быть, без создания системы понятий. Философия жизни явилась не только реакцией на способ мышления, она выступила и как критика индустриального общества в целом, где разделение труда проникает и в духовное производство. Однако вместе с культом творчества и гения она приносит с собой не только дух элитарности, когда идеалы справедливости и равенства перед законом, воспетые эпохой Просвещения, уступают место учению об иерархии, но и культ силы. В XX в. появляются попытки преодолеть не только психологизм философии жизни и дать новое, лишенное иррационалистического пафоса обоснование интуиции (феноменология Гуссерля), но и характерный для нее пантеизм, для которого нет бытия, открытого трансцендентному началу. На смену философии жизни приходит экзистенциализм и персонализм, понимание человека как индивида сменяется пониманием его как личности.
Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia – существование), или философия существования, – философское направление XX в., идеи которого получили широкое распространение во многих европейских странах, а также в США. Его основоположниками на Западе считаются немецкие философы Карл Ясперс (1883—1969) и Мартин Хайдеггер (1889—1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905—1980), Габриель Марсель (1889—1973), а также Морис Мерло-Понти (1908—1961) и Альбер Камю (1913—1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-философское течение, как персонализм.
Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы – человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, – близкие любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой – побудили самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер, сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.
В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в философии конца XIX – начала XX в., экзистенциализм пытается возродить онтологию (учение о бытии). С философией жизни его сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир «умопостигаемых сущностей», познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, т. е. чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия – существования или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое (интенциональность). В отличие от того, что в философии жизни называлось «жизнью», переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту экзистенциализма, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов (свойств) человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и др., определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т. д. Как считает Ясперс, именно в пограничных ситуациях (в моменты глубочайших потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.
Итак, существенное определение нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего выступает конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают подлинную, т. е. экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это – эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность» экзистенции – модусы ее конечности.
Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т. е. выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное – это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей показать иллюзорность трансценденции, носит в этом отношении критический и даже нигилистический характер.
Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив – средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» – свобода экономическая, политическая и т. п. Подлинная же свобода, «свобода для», начинается по ту сторону социальной сферы, в
