эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Соловьева – в ее замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на совершенно новых, революционных основаниях, а как возвращение к основам христианской цивилизации, к идеям античности. При этом Соловьев отнюдь не отвергал европейской философии Нового времени. Он прекрасно знал сочинения западных философов и активно использовал их в своем творчестве (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Однако опыт философии Нового времени он считал переходом к тому состоянию философии, которое может быть истолковано как реализация в истории христианского учения, – иными словами, это понимание истории в виде богочеловеческого процесса, где человек рассматривается как соединение Бога с материальной природой. В более конкретном плане такая позиция связана с идеей «христианской общественности» Соловьева, изложенной в его «Чтениях о богочеловечестве» (1878—1881). Так, у Спинозы Соловьев находит ту идею, которая впоследствии станет философским ядром всего его творчества, – идею всеединства, хотя эта идея у него наполняется новым содержанием.
В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» Соловьев критикует «господство частных идей» в философии, «отвлеченные начала» – эмпиризм и рационализм, понятые как противоположности. Он, однако, оправдывает и эмпирическое и рациональное познание, одновременно утверждая возможность третьего рода познания – интуитивного. Против точки зрения «отвлеченных начал» Соловьев выдвигает точку зрения «всецелой жизни», которая является главной целью для человека, а все остальное, в том числе и философия, должно рассматриваться лишь как средство приближения или достижения «всецелой жизни». Философия, таким образом, понимается не как отвлеченное умствование, а как «жизненное дело», нужное прежде всего для самого человека, для его блага.
Частичными, или «отвлеченными», способами понимания человеком своего блага чаще всего, по Соловьеву, выступают такие нравственные принципы, как гедонизм (стремление к наслаждению) и эвдемонизм (стремление к счастью). Однако эти принципы односторонни, поскольку счастьем и наслаждением благо не исчерпывается. Преодолевая «отвлеченные начала», человек призван стремиться к благу целостному, понимаемому как постепенное одухотворение человека через «внутреннее усвоение и развитие божественного начала». Это и образует, по Соловьеву, «собственно исторический процесс человечества», его движение к богочеловечеству. Соответственно понимание истории как богочеловеческого процесса не может быть доступно какому бы то ни было секуляризированному ее восприятию, так или иначе толкующему человека как существо, живущее «единым хлебом». В таком случае происходит повреждение человека, замена идеала Богочеловека на человекобога. Эта тема получила также отражение в творчестве Достоевского, что указывает на духовную близость этих двух русских мыслителей.
Вершиной творчества Соловьева является его нравственная философия, изложенная в самом крупном его труде «Оправдание добра» (1897—1899). Здесь представлены категории нравственности, основывающиеся на чувствах стыда, жалости, сострадания и благоговения. Первичным нравственным чувством при этом выступает стыд как специфическое отличие человека от животных. Животные не стыдятся, хотя, как показывает Соловьев, чувство жалости или сострадания в зачаточном виде свойственно уже животным. Вот почему человек бесстыдный представляет собой подобие животного, тогда как человек безжалостный падает ниже животного уровня. Отсюда причина стыда видится в том, что человек стыдится, стесняется того, что образует низший, материальный уровень его организации. И стыд, и жалость составляют основу человеческого нравственного чувства по отношению к себе подобным, равным человеческим существам. Однако природа человека такова, что ему необходимо преклонение (благоговение, благочестие) перед чем-то высшим, составляющим содержание религиозного чувства, выступающего в качестве основы нравственного идеала.
Большое внимание Соловьев уделяет вопросу о соотношении нравственности и права. Вопреки пессимистическим трактовкам о несовместимости нравственных и правовых норм, он указывает на тесную связь между нравственностью и правом, «жизненно важную для обеих сторон». При этом право определяется как «определенный минимум нравственности», предполагающий существование соответствующих принудительных мер для сохранения в обществе минимального добра, или порядка. Подчеркивая необходимость построения основ государства на нравственно-правовых началах, Соловьев указывает на то, что с этой точки зрения государство должно представлять собой «организованную жалость».
Значительная часть философской публицистики Соловьева, особенно в последний период творчества, посвящена размышлениям о мест России во всемирной истории. Он ратовал за единство России и Европы, за объединение всех трех направлений в христианстве – католицизма, православия и протестантизма. Этим объясняется его неприятие отождествления христианства с православной религией. Между тем в «Русской идее» (1888) он выступал и против сведения русской идеи к «христианской монархической идее». По его словам, ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа русской идеи; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность русской идеи в представлении Соловьева совпадает с христианским преображением жизни, с построением ее на началах истины, добра и красоты. Для национальной идеи «нет имен, нет званий и положений, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, зажечь».
Непосредственным продолжателем философии В. С. Соловьева, его единомышленником был выдающийся представитель университетской философии, ректор Московского университета Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905), автор классического университетского учебника «История древней философии». Трубецкой выступал против превращения историко-философского знания в демонстрацию тех или иных философских понятий или категорий. Он считал, что история философии должна быть «живой», т. е. историей конкретного живого поиска истины с учетом индивидуального своеобразия философских учений, несущих на себе печать личности их создателей. Вместе с тем, по Трубецкому, философию следует изучать «в связи с общей культурой». Иными словами, историк философии имеет дело не только с абстрактными категориями, но и с конкретным бытием философского знания в контексте духовной культуры. Такая позиция, несомненно, была определена общими целями и задачами философской системы Трубецкого, получившей название конкретного идеализма.
В своей системе философских взглядов он стремился преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма. По его мнению, настоящее знание зиждется на гармоническом сочетании опыта, разума и веры. Представление о вере как источнике, необходимом условии знания и духовной силе, придающей живое содержание абстрактной мысли, восходящее к идеям славянофилов, было воспринято С. Н. Трубецким вслед за В. С. Соловьевым.
Оригинальностью отличается его учение об универсальном, соборном сознании, разработанное в результате творческого осмысления им концепции соборности А. С. Хомякова. «Сознание, – писал Трубецкой, – не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно в этом живом соборном сознании человечества» note 89.
Но если в славянофильском варианте соборность была связана прежде всего с учением об идеальной православной церкви, то у Трубецкого рамки этого понятия существенно раздвигаются. Он дает, в частности, своеобразное решение вопроса о взаимоотношении личности и общества, которое называет метафизическим социализмом. Человеческая личность, по его мнению, есть «цель в себе», а следовательно, и наши близкие должны быть не средством, а «целью сами по себе», они могут требовать от других признания личного достоинства. Это значит, что только в обществе человек становится признанной, самостоятельной личностью.
Вывод о соборности сознания не в последнюю очередь основывается у него на начале любви как деятельном воплощении принципа соборности. Он определяет любовь как естественную склонность, нравственный закон и идеал, «она является человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему». Сначала человек ощущает естественное расположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере расширения его кругозора, он начинает понимать общее значение нравственного добра, принимает его как заповедь, чтобы, наконец, «поверить в любовь как в Божество».
7. Консервативные теории Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева
Идеи консерватизма, под которым обычно понимают определенный тип или стиль мышления, характерный политическим течением, борющимся за сохранение традиционных, сложившихся основ общественной жизни нации, получали в русской мысли своеобразное выражение. В России вплоть до начала XX в. отсутствовали консервативные политические партии (как, впрочем, и либеральные), хотя, несомненно, существовали политические и философские учения консервативной направленности. Родословная русской консервативной мысли XIX в. восходит к славянофилам и Н. М. Карамзину, автору широко известной в русском обществе работы – «Записки о древней и новой России» (1810—1811). Еще раньше, в XVIII в., идеологом консерватизма был историк М. М. Щербатов, противник просветительских умонастроений.
В России были известны идеи западных теоретиков консерватизма, таких, как Э. Бёрк, А. Смит, Ж. де Местр и др. Они находили сочувственные отклики, поскольку выражали реакцию на события Великой французской революции, социальные конфликты эпохи утверждения капитализма и т. п. Однако возрастание роли России в европейских делах в XIX в., противодействие этому со стороны западных держав, Крымская война 1853—1856 гг. – эти и другие обстоятельства диктовали необходимость осмысления ее положения в Европе с точки зрения собственных национальных интересов.
Н. Я. Данилевский
Эту задачу выдвинул в своем творчестве видный теоретик русского консерватизма Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его перу принадлежит фундаментальный труд «Россия и Европа» (1871), в котором изложена оригинальная теория культурно-исторических типов, явившаяся отправным пунктом цивилизационного понимания исторического процесса. В современной теоретической социологии имя Данилевского стоит в ряду таких крупных мыслителей XX в., как О. Шпенглер, П. А. Сорокин, А. Тойнби и др.
Н. Я. Данилевский утверждал, что европоцентристские теории о существовании лишь одной цивилизации – европейской – неверны и что наряду с европейской (германо-романской) есть и другие цивилизации. Цивилизация, прогресс не составляют «исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой – исключительного клейма Востока, или Азии…». Это зависит от возраста, в котором находится народ. Данилевский вводит понятие возраста общества, народа, культуры, цивилизации как культурно-исторического типа (детство, юность, зрелость, старость, дряхлость). Такой подход в трактовке исторического процесса развивал впоследствии О. Шпенглер в своей книге «Закат Европы» (1918—1922).
Основные периоды, или этапы, которые проходит всякий культурно-исторический тип, по Данилевскому, следующие: I) этнографический, 2) государственный и 3) цивилизационный, или культурный. Собственно цивилизация есть определенная ступень, высший уровень развития культурно-исторического типа, раскрывающий весь его духовный и творческий потенциал. Период цивилизации каждого типа исторически краток. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность, приходит успокоение на достигнутом и дряхление в «апатии самодовольства». В другом случае наблюдаются неразрешимые противоречия, доказывающие, что идеал определенных народов был неполон, односторонен, ошибочен или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого пути, – в этом случае наступает разочарование или «апатия отчаяния».
Культурно-исторические типы, или «самобытные цивилизации», считает Данилевский, не нужно искать, они общеизвестны, просто им ранее не придавалось первостепенного значения. Таковыми, в хронологическом порядке, он называет следующие цивилизации: 1) египетскую, 2) китайскую, 3) ассирийско-вавилоно-финикийскую, или древнесемитическую, 4) индийскую, 5) иранскую, 6) еврейскую), 7) греческую, 8) римскую, 9) новосемитическую, или аравийскую, и 10) германо-романскую, или европейскую note 90.
