другой – необходимостью решать мировоззренческие проблемы, выходящие за пределы предметного знания. В этом смысле философия должна была обосновывать свое право на построение картины мира путем рационально-рефлексивного познания.
Достоверность знания, получаемого умозрительным путем, должна была иметь внешний, не зависимый ни от чего критерий. А этим критерием могло служить лишь само бытие, которое выступало основой всего миропонимания человека. Это, в свою очередь, порождало понимание бытия как такового, которое в античной философии диктовалось, с одной стороны, необходимостью выявления устойчивых структур бытия, неких его «первокирпичиков», определяющих сущность вещей, а с другой – необходимостью осмысления взаимоотношений между вещью и мыслью об этой вещи, т. е. вопроса о соотношении бытия и мышления.
Поиски субстанциального начала бытия
В ранней древнегреческой философии вопрос о сущности бытия интерпретировался как решение проблемы «из чего все состоит?». Первооснову природного бытия здесь составляют простые начала (или группа начал) материального мира. Правда, такая внешне бросающаяся в глаза материальность не отождествляется с конкретными материальными предметами или явлениями, а представляет собой своеобразный отправной пункт философского построения, дающий смысловой импульс дальнейшим метафизическим размышлениям.
Так, Фалес «началом всех вещей» считал воду. Источником такого представления, полагал Аристотель, было наблюдение того факта, что все возникает из воды и «все ею живет», «а то, из чего все возникает, – это и есть начало всего» note 92. Однако называть данную концепцию материалистической было бы большой натяжкой.
Взгляды ранних античных философов не поддаются однозначной интерпретации. Их философия еще слишком слита с воззрениями на природу, а понимание природы – с божественным устройством мира. У Фалеса материальная субстанция сама по себе пассивна, и предполагается некая сила, приводящая это начало в движение. «Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств» note 93. Такая онтологичеcкая предпосылка (поиск первоначала) вела к соответствующей гносеологической установке, когда все знание необходимо было в конечном счете сводить к единой основе. Поэтически Фалес это выразил следующим образом:
Много слов отнюдь не выражают мудрую мысль. Ищи одну мудрость, Выбирай одно благо:
Так ты заткнешь бесконечноречивые языки болтунов.
Хотя субстанциональной основой и выступает материальное начало – вода, но мир в целом к ней несводим.
Старше всех вещей – бог, ибо он не рожден.
Прекрасней всего – космос, ибо он творение бога note 94.
В этот же период появляются более абстрактные понятия о субстанциальной основе мира, не связанные с чувственным его восприятием. Так, Анаксимандр вводит понятие «апейрон» для обозначения беспредельной, неопределенной, бескачественной материи, находящейся в вечном движении. Точно определить, что же такое апейрон, невозможно. Одни считали, что это нечто среднее между огнем и воздухом, другие – что это смесь земли, воды, воздуха и огня, третьи склонялись к мысли о принципиальной неопределенности апейрона. Алейрон безразличен к стихиям, а значит, и несводим к ним. Это придает ему качество именно субстанциального, а не субстратного начала. Апейрон вечен; он лежит в основе происхождения всего существующего, в том числе и самой жизни. Здесь мы впервые сталкиваемся с теоретическим обоснованием идеи субстанции – с тем, что всё порождает, все формы сущего, но само остается неизменным и несводимым ни к одному из своих конкретных проявлений.
Материализм и монизм (сведение всего сущего к единому началу) в философии Анаксимандра были настолько сильны, что возникновение и развитие мира он объяснял без помощи внешней божественной силы.
Анаксимен говорит, что апейрон – это качество самой бескачественной из стихий – воздуха. Поэтому в основе всего лежит воздух – «ибо из него все рождается и в него вновь разлагается». Гераклит считал огонь первоначалом мира, а все веши у него есть лишь «обменный эквивалент огня – возникают из него путем разрежения и сгущения».
Некоторые философы основой мироздания считали не какую-нибудь одну, а несколько стихий.
Лукреций оставил поэтическое описание одной из таких систем:
…Иль за основу всего принимают четыре стихии,
Именно: землю, огонь, дыхание воздуха, влагу.
Первым из первых средь них стоит Эмпедокл Акрагантский.
У Эмпедокла, как отмечал Аристотель в своей «Метафизике», данные элементы «всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного» note 95.
Анаксагор отрицает сведение первоначал мира к каким-либо определенным стихиям, ибо, по его мнению, их бесконечное множество. Они представляют собой мельчайшие частицы – гомеомерии – семена вещей всех предметов и явлений окружающего мира. Эти частицы нельзя познать чувственно, но можно мыслить. Гомеомерии бесконечное множество, и они бесконечно делимы, возникают и уничтожаются путем соединения или разъединения, содержат в себе все, но в мельчайших количествах. Гомеомерии материальны, они как бы беспорядочно рассыпаны в мире. Однако они пассивны, и для их упорядочивания необходим Ум (Нус) в качестве творящей причины. «Все вещи были вперемешку, а ум пришел и упорядочил» note 96.
Своеобразной вершиной в поисках субстанциальной основы мира в рассматриваемой традиции выступает атомизм Левкиппа и Демокрита. Считая основой всего материальное начало (атомы), они отходят от их описания в рамках чувственно-конкретных представлений. Исторически данная атомистическая концепция возникла вслед за разработкой учения о бытии элеатами.
В основе онтологии атомистов лежит решение вопроса о соотношении бытия и небытия, который был поставлен элеатами. Но здесь он трактуется на материалистической основе. Категории бытия и небытия становятся не просто мыслимыми конструкциями, а истолковываются как физические реалии. Атомы (бытие) противопоставляются пустоте (небытию). Признается существование небытия как пустоты, пустого пространства. Атом (буквально – «неделимое») понимается как мельчайшая, непроницаемая, плотная частица, не содержащая в себе пустоты. Бытие трактуется как совокупность бесконечного числа атомов. Пустота, в свою очередь, – это своеобразное условие всех происходящих процессов в мире, некое вместилище, которое не оказывает никакого влияния на бытие. Атомы перемещаются в пустоте, разлитой в мире повсюду как бы в виде особого воздуха: это некие материальные первосущности, первоэлементы. Возникновение вещей есть определенная комбинация атомов, уничтожение вещей – их распад на части, а в предельной форме – на атомы. Атомы имеют внутренние, или бытийные, свойства (неделимость, плотность, вечность, неизменность и т. д.) и внешние свойства, которые выступают формой атомов. Число этих форм бесконечно, что и определяет бесконечное разнообразие явлений. Кроме того, атом обладает свойством движения, которое может быть осуществлено только в пустоте.
Перед нами раскрывается грандиозная умозрительная картина мира, в которой возможны возникновение и уничтожение, движение, множественность вещей. Принципы, сформулированные атомистами, носят всеобщий характер, а потому должны объяснять все явления, в том числе и не имеющие непосредственно физической природы. Так, душа – это также совокупность определенных атомов. На основе атомистического учения Демокрит объясняет природные, социальные и нравственные явления.
Подводя краткий итог изложенной линии развития онтологических воззрений в античной философии, можно заключить, что представители данной традиции в поисках субстанциального начала бытия выступают как натуралисты, или физики (точнее, физиологи). В философской литературе их взгляды иногда упрощенно трактуются как материалистические. Последнее, конечно, не совсем верно, так как вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве первоначал, были не физическими стихиями как таковыми, а особыми метафизическими прообразами. Вода Фалеса – это вовсе не та вода, которую мы можем пить, а огонь Гераклита – вовсе не тот огонь, который разгорается в камине. Это – символические образы, объясняющие первопричины вещей в такой исторической ситуации, когда их рационально-метафизический анализ в должной мере еще невозможен. Философия еще во многом органически связана с поэзией и мифологией. Но вместе с тем сама попытка объяснения первопричин бытия как неких сущностей придает космологии ранней античности ярко выраженную онтологическую направленность.
Проблема бытия и мышления
Другая линия ранней греческой философии была связана в основном с разработкой учения о соотношении бытия и мышления. Вариантов точек «пересечения» бытия и мышления, как и воззрений, отрицающих данную взаимосвязь, было много (Пифагор усматривал такое совпадение в числе, Гераклит – в слове и т. д.). Наиболее обстоятельным из них было учение о бытии Парменида. Влияние Парменида на последующую философию оказалось столь значительным, что это дало основание Гегелю охарактеризовать его творчество как начало философии в собственном смысле этого слова.
Парменид вводит в философский обиход категорию «бытие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим понятиям, среди которых, как считал Гегель, исторически и логически исходной является категория бытия, разум способен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно чувственному опыту. Бытие всегда есть, всегда существует, оно неделимо и неподвижно, оно завершено. Это не бог и не материя, и уж тем более не какой-нибудь конкретный физический субстрат. Это – нечто, становящееся доступным нашему мышлению лишь в результате умственных усилий, в процессе философствования.
Таким образом, философ ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов; он их обозначает как «западни» на пути истины, попав в которые разум начинает идти в неверном направлении.
Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие не тождественны, то бытие существует, а небытие не существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что так мыслить нельзя. Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это, в свою очередь, порождает ряд других вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие? Чтобы ответить на эти вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае данная проблема переходит в иную плоскость и решается как проблема соотношения бытия и мышления.
Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «мышление и бытие – одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли».
С бытием Парменид связывает реальность существования мира, которая есть одновременно и истинно сущее знание. В итоге перед нами предстает первый вариант решения одного из коренных вопросов онтологии – проблемы бытия и мышления, а значит, и познаваемости мира. При этом Парменид излагает свои взгляды так, как если бы предвидел аргументы будущих его критиков, приписывавших ему упрощенное понимание познания как простого совпадения бытия и мышления. Он различает простую тождественность истинного знания и бытия и «тождественность с различием», когда между ними нет полного совпадения. А это, в свою очередь, означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, отражающего специфику мышления последнего. Неподвижность бытия – это следствие логического рассуждения, в котором не должно быть места
