содержанию, действительному многообразию явлений природы, охватываемых этой закономерностью. Они существуют для идеализма не как таковые, в своей живой, конкретной действительности, но лишь в своей схематической абстрактности, только как материал для логической обработки, подобно тому как для геометра не существует действительного многообразия тел, а только их фигуры. Иначе поставилась эта проблема у Шеллинга. С точки зрения философии тождества снимается, теряет свою остроту самая противоположность априори и апостериори, субъекта и объекта. «Именно потому, что все наше знание первоначально имеет сплошь эмпирический характер, оно все сплошь априорно… В самом деле, поскольку я производит из себя все, постольку знание… имеет априорный характер. Однако поскольку мы не сознаем этой деятельности я, постольку в нас нет ничего a priori, а все существует a posteriori». В этом же смысле и «природа есть a priori, т. е. все отдельное в ней наперед определено целым или идеей природы вообще»[59 — Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691.]. Подтверждение этого априоризма природы мы имеем в эксперименте. «Всякий эксперимент есть вопрос природе, на который она принуждена отвечать. Но каждый вопрос содержит скрытое суждение a priori, каждый эксперимент, который есть действительно эксперимент, содержит предсказание»[60 — Ib., 688.]. История природы есть история сознания, и предварительные ступени его развития сохраняются в нем, это «трансцендентальная память разума», в которой он воспроизводит свои ступени, т. е. познает природу. «Мысль Платона, что вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое философствование есть припоминание состояния, когда мы были тождественны с природой»[61 — Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815.]. Позднее Шеллинг называет природу первым или ветхим заветом и говорит, что «у нас есть более древнее откровение, чем всякое писаное откровение: это природа, заключающая в себе прообразы, не истолкованные еще ни одним человеком»[62 — Философские исследования о сущности человеческой свободы, 74.]. Имея в виду эту всеобщую связность и «априорность» природы, Шеллинг замечает, что «природа бесконечна в каждом продукте, и в каждом лежит семя вселенной»[63 — Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. В примечании к этому месту читаем: «Путешественник по Италии делает наблюдение, что на великом римском обелиске может быть демонстрирована вся мировая история, также на всяком продукте природы. Каждое минеральное тело есть отрывок из истории земли. Но что такое земля? Ее история вплетена в историю всей природы, таким образом, начиная от ископаемого чрез всю неорганическую и органическую природу к истории вселенной тянется цепь». Эта мысль отчасти свойственна и «Монадологии» Лейбница: «65. …каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но, кроме того, и действительно (актуально) подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать всю вселенную. 66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных, энтелехий». (Г. В. Лейбниц. Избранные философские сочинения. Труды Московского Психологического общества, вып. IV. Москва, 1908, стр. 356-357).].
Итак, природа и интеллект — это суть два полюса единого сущего. Природа есть бессознательный разум, в ней воплощена слепая целесообразность[64 — «Своеобразие природы покоится именно на том, что она в своем механизме, хотя сама есть не что иное, как слепой механизм, все же целесообразна. С устранением механизма устраняется и самая природа. Все очарование, которое окружает, напр., органическую природу… основано на противоречии, что эта природа, хотя и продукт слепых сил природы, все же вполне и насквозь целесообразна» (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282).], и она поражает именно тем, что действует как механизм, но, в то же время, с полной целесообразностью[65 — Как говорит Шеллинг в одном из своих позднейших и глубоко-мысленнейших произведений (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518), — «генезис всей природы покоится исключительно на том перевесе, который, постепенно увеличиваясь, установляется для субъекта относительно объекта до того пункта, когда объект становится окончательно субъектом в человеческом сознании. То, что полагается вне сознания, по существу, есть то же самое, что полагается и в сознании. Вся природа образует одну непрерывную (zusammenhängende) линию, которая в одном направлении ведет к перевесу объективности, на другой стороне к решительному перевесу субъективного над объективным, не так, чтобы в последнем пункте объект оказался совершенно истребленным и уничтоженным, напротив, он всегда остается в основе даже и совершенно превращенным в субъективность, но лишь таким образом, что объективное переходит в скрытое состояние относительно субъективного, становится как бы латентным, подобно тому как в прозрачном теле благодаря такому его состоянию темная материя не исчезает, но превращается в ясность» (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518).].
Исходя из общих положений философии тождества, Шеллинг разрешает (в наиболее систематической форме в «Системе трансцендентального идеализма») вопрос, который даже не вмещался в систему субъективного идеализма со всеми его разновидностями: как возможно объективное действие? Каким образом хотение становится преобразующим объекты? Задачей «трансцендентальной философии» (в шеллинговском смысле слова) является показать, каким образом интеллект приходит к объективному бытию, которое согласуется с ним (тогда как задачей натурфилософии было показать обратное — каким образом природа приходит к интеллекту, становится сознательной). Согласование представлений с объектами может быть двояко: представления могут относиться к объектам как их копии (идеальные удвоения) или же их образцы (проекты, модели), первые возникают в нас непроизвольно, с необходимостью, вторые произвольно и свободно. На возможности первых основывается всякое теоретическое знание, на возможности вторых — свободная, практическая деятельность. Для трансцендентальной философии ставится этим общий вопрос, связывающий теоретическую и практическую философию: каким образом интеллект может быть в одно и то же время и копирующим, и дающим образцы? «Каким образом объективное изменяется чрез посредство лишь идеально представляемого (bloss gedachtes), так, что оно вполне согласуется с представлением»? Вопрос этот, совершенно не разрешимый для философии чисто субъективной (идеализм) или чисто объективной (догматический материализм), разрешается легко на основании идеи изначального тождества субъекта и объекта, интеллекта и природы. «Как может что-либо из свободы перейти в объективный мир, было бы совершенно непонятно, если этот мир есть нечто существующее само по себе (an sich Bestehendes), и было бы непонятно даже при предположений предустановленной гармонии, которая, в свою очередь, была бы возможна лишь чрез посредство третьего, общими модификациями чего являются интеллект и объективный мир… Вопрос, следовательно, есть именно такой: как может чрез свободную деятельность что-либо определяться во мне, насколько я несвободен, насколько я являюсь созерцающим? Положение, что моя свободная деятельность содержит в себе причинность, означает: я созерцаю ее как имеющую причинность. Я, которое действует, отличается от я, которое созерцает, в то же время оба они должны быть тождественны по отношению к объекту; то, что полагается действующим в объекте, должно быть полагаемо и в созерцающее, действующим я должно определяться я созерцающее. Ибо о том, что это я есть действующее, я узнаю лишь из тождества его с тем, которое созерцает действие, сознает действие. Действующее (по-видимому) не знает, оно только действует, есть только объект, лишь созерцающее знает и потому именно есть субъект; как же привходит здесь тождественность, именно в объекте полагается то же, что и в субъекте, а в субъекте то же, что и в объекте?»[66 — System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237-238.]. «Нельзя было бы понять, как бы возможно было реализирование наших целей во внешнем мире, если бы в мире, прежде еще чем он становится объектом сознательного действия, уже в силу изначального тождества бессознательной деятельности с сознательной, не заложена была восприимчивость для такого действия. Но хотя всякая сознательная деятельность целесообразна, такое совпадение сознательной и бессознательной деятельности может быть показано только в таком продукте, который является целесообразным, не будучи целесообразно произведен. Таковым продуктом и должна быть природа»[67 — Ibidem, 280.].
Слепой интеллект, бессознательная воля, с безошибочной целесообразностью действующая в природе, достигает сознания в эстетической деятельности, отличительная черта которой есть соединение бессознательного творчества гения с сознанием. Вся природа есть такое бессознательное, но живое произведение искусства, «объективный мир есть лишь первоначальная, еще бессознательная поэзия духа», делающаяся сознательной в искусстве. В искусстве раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального. Поэтому Шеллинг называет искусство «общим органом философии». Художественная деятельность имеет творческий характер, она свободна, но вместе с тем подчинена принуждению («pati Deum»[68 — Впасть в руки Божьи (лат.).], вспоминает он выражение древних о вдохновении). «Таким сознательно-бессознательным творцом в искусстве является только гений, который поэтому для эстетики имеет такое же значение, как я для философии»[69 — Ibid., 293.]. В нем разрешается основное противоречие (сознательности и бессознательности), которое «иначе абсолютно ничем не разрешимо». «Поэтому искусство есть вечный и истинный органон и в то же время документ философии, постоянно и все вновь подтверждающий то, чего философия не может выразить во внешней форме, именно изображающий бессознательное в деятельности и творчестве и его первоначальное тождество с сознательным»[70 — Ibid., 301-302. Шеллинг продолжает далее: «Искусство есть высочайшее явление для философии именно потому, что оно как бы раскрывает ему Святая Святых, где в вечном и первоначальном единстве в едином пламени пылает то, что обособлено в природе и истории и что вечно должно расходиться в жизни и деятельности, а также в мышлении. Взгляды на природу, искусственно создаваемые философами, в искусстве являются первоначально и естественно. Природа есть поэма, написанная таинственными чудными письменами. Однако, если бы загадка могла раскрыться, мы бы увидели в ней Одиссею духа, который, чудесно обманываясь, ища себя, бежит от самого себя. В самом деле, смысл мира проглядывает сквозь чувственную оболочку его лишь так, как значение слов чрез их звуки, как страна фантазии, составляющей прелесть наших желаний, сквозь полупрозрачный туман. Эта величественная картина получается как бы благодаря тому, что устраняется невидимая преграда, разделяющая идеальный и действительный мир, и только через это отверстие вполне выступают эти образы и страны фантастического мира, которые лишь несовершенно просвечивают через действительный».].
Эти плодотворные идеи Шеллинга, только намеченные здесь и развиваемые в его сочинениях (впрочем, далеко не с одинаковой полнотой), хотя пленяли и ослепляли современников, однако оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и до сих пор остаются мертвым капиталом. Господствующее неокантианство, с своим формальным идеализмом утратившее вкус к шеллинговскому онтологизму и снова далекое, от объективной действительности, к которой он «прорвался» с таким усилием, всего менее склонно к пониманию значения этих идей.
