Оно было замечено и условно оценено в новейшей философии (кроме К. Фишера, с своей обычной добросовестностью изучившего Шеллинга и посвятившего ему шестой том своей «Истории философии») только философом бессознательного, но, конечно, не Шопенгауэром с ослеплявшей его самовлюбленностью, которая не позволяла ему видеть близость некоторых основных его метафизических идей к Шеллингу, но Эд. ф. Гартманом, этим, бесспорно крупнейшим из немецких мыслителей второй половины 19-го века[71 — Ср. Ed. v. Hartmann, Schelling’s philosophlches System. Leipzig, 1897.], с его последователями[72 — Ср. хотя предисловие Древса к новому изданию избранных сочинений Шеллинга в трех томах: Scbelling’s Ausgewählte Werke. B. I.]. Но они берут только одну сторону учения Шеллинга, именно его учение о бессознательной целесообразности, слепом интеллекте. Только русская философская литература может указать плодотворное и далее творческое развитие натурфилософских идей Шеллинга, это именно в философской системе В. С. Соловьева, столь конгениального Шеллингу. Близость последнего к Шеллингу, особенно так называемого второго периода[73 — Наиболее рельефно эта близость выступает при сопоставлении такого, напр., трактата, как Darstellung des philosophischen Empirismus с юношескими произведениями Соловьева.], чрезвычайно велика, больше, нежели это до сих пор констатировалось (хотя эта близость отнюдь не имеет характера прямого заимствования, а лишь очень большого влияния, оплодотворяющего собственное творчество Соловьева). В «Чтениях о богочеловечестве» учение о мировой душе и о природе, играющее вообще такую центральную роль в философии Соловьева, непосредственно примыкает к Шеллингу (как первого, так и второго периода). Мы не излагаем здесь соответствующих учений Соловьева ввиду того, что знакомство с ним доступно всем желающим[74 — Ср. наш очерк «Природа в философии Вл. Соловьева» в сборнике «Пути» о Вл. Соловьеве.].

Философия хозяйства, как философия объективного действия, необходимо должна быть сознательным продолжением философского, именно «натурфилософского» дела Шеллинга. Конечно, она должна быть чужда всякого шеллингианского догматизма, она берет основную идею Шеллинга как тему и задачу для современной философии. Нельзя, однако, не видеть, что именно Шеллинг с своей философией тождества полагает основания и для философии хозяйства, хотя необходимо прибавить, что сам он эту сторону своей собственной проблемы в ее специфическом своеобразии и значении не только не исследовал, но, очевидно, даже и не сознавал. Проблема философии хозяйства выдвинулась с такой силой в жизни и сознании последних десятилетий, столь ярко окрашенных «экономическим материализмом». Между прочим, на основании сказанного до сих пор ясно, что и проблема «экономического материализма», или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и, в свою очередь, человека на хозяйство, а в нем на природу, есть прежде всего проблема натурфилософская, и только по философскому недоразумению школа Маркса берет себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не замечая, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Шеллинг. Впрочем, об этом речь будет еще впереди. А теперь, после этой краткой и предварительной ориентировки в истории новейшей философии, обратимся к исследованию нашей собственной проблемы. Как возможно хозяйство? Каковы его априорные предположения или предусловия? Каков философский смысл и значение основных хозяйственных функций?

Глава третья. ЗНАЧЕНИЕ ОСНОВНЫХ ХОЗЯЙСТВЕННЫХ ФУНКЦИЙ

I. Потребление

Хозяйственная жизнь сводится к обмену веществ, к некоторому круговороту или чередованию вдыханий и выдыханий. На языке политической экономии вдыханиям соответствует производство, а выдыханиям — потребление. Хозяйственный круговорот слагается из этих двух актов, производства и потребления, это суть основные функции хозяйства. Поэтому общий вопрос как возможно хозяйство? распадается на два более частных вопроса, а именно: как возможно производство и как возможно потребление?

Начнем с потребления.

Всякий живой организм, как тело, как организованная материя, находится в неразрывной связи со всей вселенной в качестве ее части, ибо вселенная есть система сил, взаимно связанных и взаимно проникающих одна другую, и нельзя сдвинуть песчинку, уничтожить хотя один атом без того, чтобы не подвиглась — в той или иной форме и степени — вся вселенная. Мыслим ли мы вселенную как систему сил или энергий, динамически, или же рассматриваем ее как находящуюся в состоянии неустойчивого равновесия, статически, все равно, в силу этой непрерывной связности всех ее частей, она является для нас единой. Предположение нескольких вселенных необходимо включало бы и их взаимодействие, т. е. только расширяло бы понятие вселенной, превращая ее в систему нескольких миров, образующих единство космоса, или же вводило бы противоречивое понятие двух (или более) систем сил, существующих рядом, но почему-то совершенно изолированных одна от другой, взаимно непроницаемых. Такая непроницаемость, такой космологический плюрализм мог бы быть допущен лишь для качественно различных миров, представляющих собой различные метафизические ступени бытия, как, напр., мир духовный и наш мир, «небо и земля», или же загробное существование человека по отношению к земному. Единство вселенной имеет аксиоматический характер для всего мироведения, им обосновывается непрерывность причинной связи, ее проникающей и установляющей физический коммунизм бытия. То, что я вожу сейчас пером по бумаге и произвожу новое размещение атомов чернил, бумаги, стали пера и пр., рассуждая принципиально, есть такое же космическое событие, как астрономические или геологические катастрофы, ибо изменяет физическую картину мира так же, хотя и с меньшей силой (впрочем, даже и этого нельзя сказать, ибо отсутствует соизмеримость этих событий), как и эти катастрофы. Сейчас, когда я сижу за этим столом, я испытываю на себе всю бесконечную сложность положительных и отрицательных влияний космических сил, и не только отдаленного от нас миллионами километров солнца, но и всех видимых и невидимых нам мировых солнц. Неуловимое для меня по причинам своего возникновения космическое изменение может вызвать такое состояние атмосферы, такую жару, которая оказывается способна скосить дорогую для меня жизнь или сделать мое собственное существование невозможным:

Есть некоторая космологическая карма сущего. Единство мироздания, физический коммунизм бытия, делает то, что физически все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то можно сказать, что он входит в состав мирового тела[75 — Истинности этого философского положения, представляющего собой, в известном смысле, априори космологии, нисколько не противоречит научная практика, которая в силу своего прагматического характера по соображениям целесообразности фактически установляет неопределенное множество причинностей, соответствующее множественности самой науки. В этом смысле следует понимать, напр., слова Курно, отразившие эту идею научного прагматизма: «Никто не будет всерьез принимать, что, топая ногой, может повлиять на движение корабля, плывущего по водам противоположного полушария, или сотрясти систему спутников Юпитера; влияние, во всяком случае, было бы столь ничтожно, что не обнаружилось бы ни в каком уловимом для нас действии, и мы совершенно вправе с ним не считаться. Не представляется невозможным, чтобы событие, происходящее в Китае или Японии, отразилось на том, что имеет произойти в Париже или в Лондоне; но вообще, несомненно, способ, каким располагает свой день парижский обыватель, ни в коей мере не зависит от того, что происходит в каком-нибудь китайском городе, куда европейцы никогда не проникали. Это как бы два небольших мира, в каждом из которых наблюдается своя цепь причин и следствий, и цепи эти развиваются одновременно, не переплетаясь и не оказывая друг на друга сколько-нибудь заметного влияния» (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etc. I, [Paris, 1851,] 51-52. Цит.у А. А. Чупрова. Очерки по теории статистики, [СПб., 1909,] 100). Для науки таких миров не два, а n, неопределенное количество, это вытекает из ее свойств (ср. ниже главу «О природе науки»), но эта практика науки не подрывает, а скорее даже предполагает философскую идею о единстве мироздания, а стало быть, и непрерывности причинной связи.].

Нельзя остановиться только на признании этого физического коммунизма бытия, ибо вселенная характеризуется не только всеобщей соотносительностью, непрерывностью и связностью мира физического вещества, но также и определенным соотношением между живым или организованным веществом и неживым или мертвым, или, иначе можно выразиться, между органическими телами и неодушевленной материей. Чрез всю вселенную проходит грань, разделяющая ее на два царства: живого и неживого. Пускай наука истощается в попытках как-нибудь перешагнуть или стереть эту грань и, не найдя ее, начинает ее порой и совсем отвергать. Она все-таки если не теоретически, то фактически существует, как есть живое и неживое. И общее соотношение между обеими областями характеризуется тем, что царство жизни делает постоянно натиск на царство безжизненности, своими теплыми щупальцами оно захватывает и уносит с собой холодные, безжизненные вещества и превращает их в живую ткань, организует мертвую материю в живое тело. Но и наоборот, не навеки сильнó оно закрепить это превращение, жизнь не в состоянии прогреть своей теплотой мертвую материю настолько, чтобы она уже никогда не остывала. Приходит время, и тела — по частям или целиком — снова превращаются в мертвую материю, в первоначальную метафизическую «землю», относительно которой сказано человеку, а в лице его, конечно, всему живому: «Земля еси, и в землю отыдеши» (Быт. III, 19). Плотина, разделяющая воды жизни и смерти, оказывается не непроницаема: постоянно просачиваются и смешиваются они между собой. Этот коммунизм жизни и смерти, это загадочное тождество живого и мертвого, смертность всякой жизни, но и, по-видимому, жизнеспособность всего неживого, принадлежит к самым основным устоям нашего земного бытия, на которые и опирается возможность хозяйственного отношения к миру. Жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь, так гласит формула этого тождества. В развернутом и более точном виде ее следует выразить так: жизнь переходит в принципиально для себя новое или ей трансцендентное состояние безжизненности, смерти, а неживое, мертвое, возводится в иное, высшее, тоже трансцендентное для него состояние жизни. Самое это тождество, развертывающееся постоянно пред нами в неисчислимом количестве потенций и актов, есть опытный, для всех самоочевидный факт. Но философское истолкование этого факта ставит пред сознанием неразрешимую загадку жизни и смерти: как можно мыслить это тождество и этот transcensus[76 — Выход за пределы (лат.).]? И что подлиннее, что изначальнее, что субстанциальнее: жизнь или смерть, начало живое или мертвое? Есть ли жизнь только эпифеномен смерти, красивые узоры на ней, мираж, вызываемый игрой физических сил? Но тогда самое чувство жизни, самосознание ее (которое задолго предшествует самосознанию личного я) становится непостижимым чудом, к которому нет научного или логического пути, и остается только перепрыгнуть чрез пропасть, как это и делают догматические материалисты. Или же справедливо обратное; нет смерти, а есть только жизнь, то замирающая и как бы совсем исчезающая, но сохраняющаяся в потенции, находящаяся только как бы в обмороке, и вселенная представляет собой только развитие бесконечных потенций жизни, лестницу из ее ступеней? Этот монизм жизни, панзоизм, в противоположность монизму смерти или пантанатизму материалистов, вслед за древними мыслителями (Платоном