как это с несравненной гениальностью показано Шеллингом в его произведении «Философские исследования о сущности человеческой свободы», а равно и других произведениях второго периода, а затем самостоятельно развито Вл. Соловьевым (в «Чтениях о богочеловечестве», также и в других произведениях). Основание мирового процесса заключается в свободе, как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия[117 — София имеет много аспектов, из которых мы останавливаем внимание лишь на одном, именно космическом. Это очень важно иметь в виду для того, чтобы не впасть в самое грубое недоразумение и не принять космического аспекта Софии за единственный. Но ввиду того, что нас здесь интересует только проблема хозяйства и выяснение софийной ее основы, мы считаем себя вправе не останавливаться на вопросе о Софии в ее других многогранных аспектах; Ср. об этом у св. П. А. Флоренского. Столп и утверждение Истины. М.: «Путь», 1912 (глава о Софии).].
Для философии хозяйства «метафизическое грехопадение» есть гипотеза, принятие которой проливает свет на основные ее проблемы, поскольку объясняет мировой и в нем исторический процесс. Конечно, это «событие» совершилось не во времени, и тщетно стали бы мы искать его следов в анналах истории или палеонтологических раскопках, где теперь ищут следов доисторического человека[118 — Религия знает это событие как грехопадение Адама в раю. Однако, не говоря уже о многочисленных аллегорических истолкованиях этого повествования, необходимо помнить, что время до грехопадения — онтологически иное, нежели после него, когда, собственно, только и начинается наше дискурсивное время. Вопрос этот — о соотношении, между метафизическим грехопадением души мира и грехопадением первого человека — есть один из труднейших для религиозно-метафизической спекуляции (он остался темным и у Шеллинга, и у Вл. Соловьева). Для нашего рассуждения этот вопрос не имеет самостоятельного и решающего значения, и потому мы предпочитаем оставить его в стороне.]. Есть лишь один след, один факт, молчаливо, но красноречиво свидетельствующий о том, чего последствием он только и мог явиться: этот живой памятник происшедшего раньше самого времени есть мировой и исторический процесс со всеми его особенностями. Если ученые по следам извержения, вулканическим породам и под. заключают о существовании вулкана и вообще от следствий восходят к причинам, то вся природа, вся история, вся противоречивость человеческого сознания, с его антиномизмами, свидетельствуют, что они явились следствием метафизической катастрофы.
Итак, подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, так же различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая, или человечество метафизическое и историческое[119 — «Человек, хотя и рожден во времени, создан как начало творения (как его средоточие). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само не во времени, но принадлежит вечности: оно предшествует жизни не по времени, а в течение всего времени и, как вечное по своей природе деяние, не охватывается временем» (Шеллинг, цит. соч., 48).], и живую связь между ними, которую Платон знал только как Эрос, влечение, мы, христиане, знаем как Христа, воплотившийся Логос, тело Которого есть Церковь, София Небесная. Но Логос действовал в мире и до своего воплощения, или, как прекрасно выражается Шеллинг, Христос действует в истории и до Своего воплощения, хотя и не как Христос. Вселенская связь мира, постепенное возникновение жизни в разных ее видах до человека, первые шаги человека к истории — во всем этом Божественное Провидение, как спасительный фатум, действует в мировом процессе. И этот же логос вещей, вселенская связь мира, обосновывает собой и хозяйство, возводя в нем и чрез него мир на высшую космогоническую ступень. Бог отпускает на свободу созданный Им «добро зело» мир с человечеством, в своем духовном сознании вмещающим эту свободу. Мир в лице человечества должен свободно, от себя, в мировом процессе, путем разделения добра и зла и опыта добра и зла самоопределиться в своей «активированной самости», ибо, по вещему выражению Шеллинга, «ничто в мироздании не может остаться двусмысленным»[120 — Шеллинг, цит. соч., 39.]. Он должен осознать себя в своей свободе, погрузившись в эту свою самость[121 — «Активированная самость необходима для остроты жизни; без нее не было бы ничего, кроме смерти, дремоты добра; ибо где нет борьбы, нет жизни. Таким образом, основа хочет только пробуждения жизни, а не зла самого по себе и непосредственно… Само добро без действенной самости есть недейственное добро» (Шеллинг, цит. соч., 60).], а чрез то и в остроту жизни[122 — Шеллингу же принадлежит следующее глубокомысленное изречение о свободе как основании мировой истории, которое, по справедливому заключению К. Фишера (Ист. нов. фил., VI, 806), «содержит в себе чистую истину»: «Почему вообще так медлит всякое развитие? Почему даже и в обыденном течении вещей, как только цель кажется близкою, появляются опять все новые посредствующие члены, отодвигающие решение вопроса на неопределенное время? На это можно дать один только ответ: от века мир рассчитан так, чтобы все совершалось в высшей степени добровольно. Ничто не должно быть вводимо исключительно силою. В конце концов все должно возникнуть из самих противодействующих сил, которые именно поэтому должны иметь свою волю вплоть до момента окончательного истощения. Перемены, которые должны совершиться в этих противодействующих силах, должны возникнуть в них изнутри, а не извне, не путем насилия, они должны последовать так, чтобы противодействующие силы постепенно принуждены были добровольно сдаться… В последовательности и постепенности преодоления обнаруживается определенный закон, обнаруживается Провидение, царящее также и над этим движением». «Истинное будущее может быть только общим продуктом разрушающей и сохраняющей силы. Именно поэтому истинное будущее способны создавать не слабые умы, прежде всего подчиняющиеся всякому евангелию нового времени, а только сильные характеры, крепко держащиеся также за прошлое» (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262-263, 283. Цит. у К. Фишера, I. с.).Почему мир продолжает существовать и после воплощения Христа, когда самость уже сломлена в корне? «Можно сказать, — отвечает Шеллинг, — что высший закон Бога состоит в том, чтобы щадить этот противоположный ему принцип, так как по существу именно на этом принципе (если он окончательно побежден) создается высшее утверждение божественности и славы Бога. Кто знает этот закон, тот нашел ключ к тайнам порядка вещей; этот противоположный принцип повсюду замедляет развитие божественного мирового порядка» (ib., XXXII, 194).]. Но и погрузившаяся в самость жизнь сохраняет божественную свою основу, остается софийной по своим силам, хотя и своевольной по их употреблению. София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода (в лучах которого лицезрел ее в Сахарской пустыне юноша Вл. Соловьев, — см. в стихотворении «Три свидания»). И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность «естественного» состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари. Здесь вместо единства выступает множественность, вместо внутренней связности — внеположность, с внешнею связью в пространстве и Последовательностью во времени. То, что служит здесь связью, пространство и время, оно же вместе с тем и разъединяет. На мир, на тело Софии, ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего. Мир превращается в омертвевшую natura naturata, продукты которой соединены этой внешней механической связью. Все становится объектом, непроницаемым, чуждым субъекту. Первоначальная непосредственность, интуитивность созерцания, тождество знания и сознания, субъект-объектность бытия в Софии утрачиваются и заменяются раздельностью субъекта и объекта с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью (теоретичностью) знания. Зарождается «чистый разум», ratio, как совокупность форм, в которых субъект соотносится объекту. Ratio, научный или теоретический разум, возникает на развалинах софийности, отражающей на себе Логос. Теперь этот Логос скрывается в онтологию, остается лишь внутренней и скрытой связью вещей, которую ищет в ночной тьме с своим фонарем ratio (причем в философии рационализма этот ночной фонарь, свет которого, конечно, исходит все-таки от солнца, как источника света, прямо-таки приравнивается солнцу).
Становясь царством объектов, мир делается материальным. На него опускается косная тяжесть материального бытия с его безжизненностью. Если жизнь и сохраняется в нем, то только потому, что семена жизни, посеянные Творцом, неистребимы, и метафизический переворот коснулся только состояния, но не состава мира, он мог погрузить его лишь в состояние мертвенности, обморочности, но не умертвить семена жизни[123 — Эта мысль положена в основу метафизической космологии Ренувье, представляющей развитие монадологии Лейбница и изложенной им в трактате «Le personnalisme». Paris, 1903.]. Но жизнь остается возможна только в уголках мира, где ее терпит мертвящая стихия «князя этого мира». Она поддерживается лишь в постоянной, неусыпной борьбе со смертью и существует как бы лишь с ее дозволения. Организующая сила жизни оказывается недостаточно велика для того, чтобы спасти свои произведения от разрушения. Смерть не является внутренней необходимостью для организма как такового[124 — «То, что жизнь всех органических существ кончается разложением, отнюдь не может считаться изначальной необходимостью; связь сил, образующих жизнь, по своей природе равно могла бы быть и неразрушимой, и если есть что-нибудь, предназначенное быть perpetuum mobile [вечный двигатель (лат.).], так это, очевидно, создание, восполняющее возникшие в нем недостатки собственными силами» (Шеллинг. Философские исследования о человеческой свободе, 41). Ту же мысль высказывает и современное естествознание, по крайней мере в отдельных своих представителях (Мечников).], «смерти Бог не создал». Конечно, при данном метафизическом состоянии бытия смерть неизбежна и составляет необходимый акт жизни, шаг к ее окончательному возрождению и увековечению (о метафизике смерти нам предстоит говорить в отделе об эсхатологии хозяйства), но эта необходимость создается вследствие общей болезни бытия, являясь самым ужасным ее проявлением, и все-таки смерть есть «последний враг». Вместо солидарности, единства мировой жизни выступает ее особность. В мире загорается борьба за существование, и она есть закон жизни не только в животном, но и человеческом мире. Жизнь стиснута бездушным миром, и сначала еле тлеет ее огонь под пеплом. Актуальность жизни, сознание, способное вмещать все, стиснуто и ограничено почти до
