в пределах его гносеологии совершенно нет средств провести различие между действительными и идеальными тремя талерами[145 — «Теория знания Канта не обосновывает реальности транссубъективного мира: как явление, внешний мир, согласно его теории, есть только совокупность необходимых представлений познающего субъекта» (Н. Лосский. Введение в философию, I, 207).], потому что теоретически, по содержанию своему как «понятия», они тождественны, это признает и сам Кант, различаются же они лишь по «положению», предикатом бытия. Для теоретического разума нет реальности, кроме логической, и это за Канта договорено до конца Когеном, и в этом радикализме мысли нельзя не видеть заслуги «Марбургской школы», в которой действительность откровенно заменяется наукой. Этот взгляд представляет собой последнее слово кабинетного, «научного» идеализма. Кант же все время колеблется между идеализмом[146 — Kritik der reinen Vernunft, 208-209 (Kehrbach).], к которому его толкает логика его философии, но от которого он всеми силами отбивается (в лице Беркли), и реализмом. Держаться за реализм заставляло его живое чувство действительности, но для него отнюдь не находится почвы в учении Канта об явлении, и это колебание (отразившееся уже в различии между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума») создает источник неясностей в системе Канта и в конце концов оставляет открытым основной для него вопрос: «Wie ist Natur selbst möglich?»[147 — Как же возможна сама природа? (нем.)] (Prolegomena, § 36). Проследить эти колебания и показать безысходную двойственность в понимании природы у Канта[148 — Кант многократно возвращается к вопросу о том, как возможно познание законов природы при помощи априорных категорий разума, или как возможно достигнуть реальности чрез призму субъективности, но всегда его ответы на этот вопрос темны, расплывчаты, многозначны. См. особенно в Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154-156, 208-209, 222, 313-314, 318, 402-403, 443-444 и др. Приведем для образца два-три его суждения по этому вопросу. В Supplement III к «Критике чистого разума» читаем: «Категории суть понятия, которые предписывают явлениям, а вместе и природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata [природа, рассматриваемая с материальной стороны (лат.)]), законы a priori, и теперь спрашивается: так как они не выводятся из природы и не берут ее за свой образец (ибо они иначе были бы лишь эмпирическими), то как понять, что природа должна руководиться (sich richten) ими, т. е. как они могут a priori определять природу, не будучи взяты от нее? Вот разрешение этой загадки. То, как законы явлений в природе вообще согласуются с разумом и его формой a priori, т. е. его способностью вообще связывать разнообразное, ничуть не более странно, чем то, как самые явления могут согласоваться с формой чувственного воззрения a priori. Ибо законы существуют не в явлениях, но лишь по отношению к субъекту, которому соответствуют (inhäriren) эти явления, поскольку он имеет рассудок, и существуют не как явления по себе, но лишь в отношении к существу, имеющему чувственность. Вещам в себе была бы необходимо свойственна их закономерность и вне познающего ее разума. Но явления суть лишь представления о вещах, которые непознаваемы в том, что они суть сами по себе. Как простые (blosse) представления, они стоят не под каким-либо иным законом соединения, кроме как под тем, который предписывается соединяющей способностью… Все явления природы, по их связи, стоят под категориями, от которых природа (рассматриваемая просто как природа вообще) зависит как от первоначального основания своей необходимой закономерности (как natura formaliter spectata [природа, рассматриваемая с формальной стороны (лат.)]). На большее количество (mehrere) законов, чем то, на которых основывается природа вообще, как закономерность явлений в пространстве и времени, не хватает чистой способности рассудка предписывать явлениям законы a priori одними категориями. Особенные же законы, касающиеся эмпирически определенных явлений, не могут совершенно быть выведены отсюда, хотя они сами все зависят от них (stehen unter ihnen). Должен присоединиться еще опыт, для того чтобы вообще познать их; но об опыте вообще и о том, что может быть познано как его предмет, научают исключительно эти законы a priori» (Kehrbach, 680-681). Не очевидно ли, что эта загадка остается и здесь нисколько не разгаданной, если трудность видеть именно в вопросе о реальности, транссубъективности познания, связи natura materialiter и formaliter spectata. Кант только повторяет здесь лишний раз свои определения, наглядно показывая, как не вмещается в них проблема техники и хозяйства. То же самое происходит и в «Пролегоменах», где вследствие большей краткости и ясности изложения основное затруднение кантовского априоризма выступает, пожалуй, еще яснее, особенно в § 36 «Wie ist die Natur möglich?». «Как возможна природа в материальном значении?.. На основании свойств нашей чувственности, по которым она присущим ей образом затрагивается предметами, которые сами по себе ей неизвестны (?) и отличаются (?) от этих явлений» (противоречие нагромождается здесь на противоречие: хотя предметы и неизвестны, но о них известно, что они затрагивают чувственность и что они отличаются от явлений). «Возможность опыта вообще есть и общий закон природы, и основоположения первого суть законы последней. Ибо мы знаем природу не иначе как совокупность явлений, представлений в нас (след., только созерцательно, теоретически) и не можем поэтому закон их соединения воспринимать иначе, чем по правилам соединения их в нас» (100-101, по изд. Schulz). «Верховное законодательство природы должно лежать в нас самих, т. е. в нашем разуме» (101). Кант не ставит уже здесь перед собой щекотливого вопроса: сумеет ли он отличить на основании этого разума идеальные талеры от реальных и действительную природу от призрачной? Есть ли здесь «выход» или переход от одного к другому? Это затруднение у Канта отмечает и старается устранить и Cohen: Kant’s Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin, 1885,] 311-314.] было бы интересной задачей, вводящей в самый центр кантовской мысли и вскрывающей мнимость его коперниканства. Только Шеллингу с его «прорывом к действительности» удалось разорвать паутину кантовской гносеологии и проложить путь к философии хозяйственного реализма, не разрывающего и не обособляющего единства познания и действия, природы как науки и природы как хозяйства.
Итак, гносеология ориентируется на факте теоретического познания (или «науки») и старается найти из него путь к реальности, прорвать сети идеализма. Но теоретическое знание, в пределах которого остается гносеология, идеалистично по самому своему существу, оно имеет дело с алгебраическими знаками, а не числовыми, конкретными величинами. Однако в действительности знание не существует как чисто теоретическое, — таковое есть абстракция, оно существует лишь в конкретном единстве действия как его момент, оно входит в трудовой процесс жизни, в хозяйство. Последнее есть тоже факт, не менее незыблемый, чем знание, но зато более общий, а потому логически предшествующий знанию. Теория познания, ориентированная на факте хозяйства, т. е. не только теории, но и техники, будет иметь совершенно иной вид, нежели отвлеченно-теоретическая. Только на почве экономического реализма, жизненной подлинности объектов труда преодолевается субъективный идеализм, и знание становится мышлением транссубъективным. И разрывать конкретное единство моментов теории и практики, знания и действия с тем, чтобы впоследствии опять составлять и склеивать из его частей, из теоретического и практического разума, жизненную целокупность, значит идти неверным путем, создавать себе излишние трудности и неразрешимые проблемы. Мы не отрицаем этим проблем теории знания, но их теперешнюю отвлеченную постановку. В научном познании существует, как это поставлено вне сомнения гносеологическим анализом, известный априоризм и схематизм, который набрасывается как сеть на непосредственный жизненный опыт. Гносеологический, кантовский, субъект есть ум ученого, препарирующего опыт. Эти априорные формы познания в их своеобразии составляют предмет теории научного познания или, как теперь чаще выражаются, чистой логики. Но она не есть высшее и окончательное судилище, пред трибуналом которого разрешаются все вопросы. Напротив, сама наука нуждается в оправдании или философском объяснении, а потому и возникает наука о науке, философское наукословие. Последнее нередко превращают, однако, прямо в философию (Коген, Гуссерль) и излагают как «систему философии». Этим и характеризуется философия трансцендентализма.
Наука есть функция жизни, она родится в трудовом процессе, а природа всякого труда хозяйственна, имеет целью защиту или расширение жизни. Жизнь нигде не остается в покое, она находится в состоянии непрерывного напряжения, актуальности, борьбы. Жизнь, в этом смысле, есть непрерывный хозяйственный процесс. Она есть деятельность, в которой моменты созерцания, теоретического знания существуют лишь как моменты действия. Хозяйственное отношение к миру включает в себя как необходимое средство и теоретическую ориентировку в нем, т. е. науку. Наука рождается из практической нужды и развивается под тем же импульсом. Этот прагматизм науки, хозяйственная ее природа установляется тем положением, которое занимает субъект по отношению к объекту в процессе научного знания. Хозяйство обусловливается отчужденностью и взаимной непроницаемостью субъекта и объекта, живого и не-живого бытия. Субъект хозяйственно внедряется в объект, приближая его к себе, выходя в него из себя, ассимилируя его себе, делая его для себя прозрачным и проницаемым. Но для того, чтобы мог совершиться такой акт завоевания субъектом объекта, победы жизни, в отдельном ли акте или в целом хозяйственно-историческом процессе, надо, чтобы ранее объект противостоял во всей своей отчужденности, непроницаемости, объектности, во всей своей множественности и хаотичности. Готовясь сделать прыжок или опустить рабочую руку, субъект готовится, примериваясь как тигр перед охотничьим прыжком, и на мгновение застывает в этой позе. Пусть это будет краткое мгновение, но оно существенно и неустранимо во всем процессе: оно — его часть и понятно только как часть, но в то же время оно имеет и известную законченность в себе или цельность. При этой подготовительной позе жизни все внимание переносится на объект, субъект как будто совершенно исчезает, прячется, остается только изучаемый объект. Это и есть чистая научность, научное отношение к миру. Поэтому научность есть только поза жизни, ее момент. Поэтому она не может и не должна законодательствовать над жизнью, будучи ее служанкой. Scientia est ancilla vitae[149 — Наука служанка жизни (лат.).]. Наукотворчество неизмеримо уже жизни, ибо эта последняя есть живая, непрерывно осуществляемая субъект-объектность, субъект и объект в их полярности и в их живом единстве, выражающемся не в научном познании, но в хозяйственном действии. Наука же — только объектна. Объективность, безличность считается достоинством науки, и она должна быть, действительно, безлична (бессубъектна, внесубъектна) и объектна, в ней субъект временно, конечно, выходит из себя и полагает себя в объекте, пребывает в объекте, так что остается как будто один только чистый объект. С этой позиции или из того окошка, чрез которое наука смотрит на мир, совершенно не видно субъекта с его непосредственным, живым отношением
