представления, они стоят не под каким-либо иным законом соединения, кроме как под тем, который предписывается соединяющей способностью… Все явления природы, по их связи, стоят под категориями, от которых природа (рассматриваемая просто как природа вообще) зависит как от первоначального основания своей необходимой закономерности (как natura formaliter spectata [природа, рассматриваемая с формальной стороны (лат.)]). На большее количество (mehrere) законов, чем то, на которых основывается природа вообще, как закономерность явлений в пространстве и времени, не хватает чистой способности рассудка предписывать явлениям законы a priori одними категориями. Особенные же законы, касающиеся эмпирически определенных явлений, не могут совершенно быть выведены отсюда, хотя они сами все зависят от них (stehen unter ihnen). Должен присоединиться еще опыт, для того чтобы вообще познать их; но об опыте вообще и о том, что может быть познано как его предмет, научают исключительно эти законы a priori» (Kehrbach, 680-681). Не очевидно ли, что эта загадка остается и здесь нисколько не разгаданной, если трудность видеть именно в вопросе о реальности, транссубъективности познания, связи natura materialiter и formaliter spectata. Кант только повторяет здесь лишний раз свои определения, наглядно показывая, как не вмещается в них проблема техники и хозяйства. То же самое происходит и в «Пролегоменах», где вследствие большей краткости и ясности изложения основное затруднение кантовского априоризма выступает, пожалуй, еще яснее, особенно в § 36 «Wie ist die Natur möglich?». «Как возможна природа в материальном значении?.. На основании свойств нашей чувственности, по которым она присущим ей образом затрагивается предметами, которые сами по себе ей неизвестны (?) и отличаются (?) от этих явлений» (противоречие нагромождается здесь на противоречие: хотя предметы и неизвестны, но о них известно, что они затрагивают чувственность и что они отличаются от явлений). «Возможность опыта вообще есть и общий закон природы, и основоположения первого суть законы последней. Ибо мы знаем природу не иначе как совокупность явлений, представлений в нас (след., только созерцательно, теоретически) и не можем поэтому закон их соединения воспринимать иначе, чем по правилам соединения их в нас» (100-101, по изд. Schulz). «Верховное законодательство природы должно лежать в нас самих, т. е. в нашем разуме» (101). Кант не ставит уже здесь перед собой щекотливого вопроса: сумеет ли он отличить на основании этого разума идеальные талеры от реальных и действительную природу от призрачной? Есть ли здесь «выход» или переход от одного к другому? Это затруднение у Канта отмечает и старается устранить и Cohen: Kant’s Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin, 1885,] 311-314.

149

Наука служанка жизни (лат.).

150

Человек-машина (фр.).

151

Хитрость разума (нем.).

152

Хитрость хозяйства (нем.).

153

«Как и обыкновенное знание, наука смотрит на вещи с точки зрения их повторения. Если целое не повторяемо, она старается разложить его на элементы или стороны, которые приблизительно были бы воспроизведением прошлого» (А. Бергсон. Творческая эволюция, пер. М. Булгакова, стр. 32). «Сущность механических объяснений состоит ведь в том, что признают возможным вычислить будущее и прошлое как функции настоящего и что таким образом все предполагается данным. По этой гипотезе какой-нибудь сверхчеловеческий ум, способный произвести нужные вычисления, мог бы обозреть сразу все прошлое, настоящее и будущее» (там же, 38).

154

Цитировано у Бергсона, цит. соч., 39.

155

Лаплас говорит: «Если бы какой-нибудь разум знал в определенный момент все силы, действующие в природе, и взаимное отношение предметов, ее составляющих, и если бы разум был и достаточно силен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, то он охватил бы в одной и той же формуле движения крупнейших сил природы и вселенной и движения самого легкого атома: ничто не оставалось бы ему неизвестным, и будущее, как и прошедшее, раскрывалось бы перед его глазами» (Laplace. Introduction á la théorie analytique des probabilités. Цит. у Бергсона, цит. соч., 39). Ту же идею Гексли выразил в более конкретной форме: «Если правильно положение эволюции, что весь мир, одушевленный и неодушевленный, представляет результат взаимодействия по определенным законам сил, принадлежавшим молекулам, из которых состояла первоначальная мировая туманность, то столь же верно, что нынешний мир уже заключался потенциально в космическом газе, так что достаточно обширный ум, зная особенности молекул этого газа, мог бы предсказать, напр., состояние великобританской фауны в 1868 году, с такой же точностью, как мы предсказываем, что станется с паром дыхания в холодный зимний день» (цит. там же).

156

«Современная наука, как и древняя, пользуется кинематографическим методом. Иначе действовать она не может, ибо всякая наука подчинена этому закону. В самом деле, сущностью науки являются ее манипуляции со знаками или символами, которыми она заменяет самые предметы» (Бергсон, там же, 282-283). «Наш интеллект ясно представляет только неподвижность» (133). «Мы чувствуем себя свободно только среди отдельных, неподвижных, мертвых вещей. Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (141).

157

Будете, как Боги, знающие добро и зло (лат.).

158

Зомбарт. Современный капитализм, т. I-II, в разных местах, также в «Juden und das Wirtschafteleben», 1911.

159

Хорошо об этом говорит Шеллинг: «Что же такое этот механизм, которым вы пугаете самих себя как призраком? Есть ли механизм нечто существующее само по себе (für sich), и не есть ли сам он скорее лишь отрицательная сторона (das Negative) организма? Не должен ли организм быть первее, чем механизм, — позитивное прежде, чем негативное? Если же вообще негативным предполагается позитивное, а не наоборот, вторим первое, то наша философия не может исходить из механизма, как негативного, но должна исходить из организма, как позитивного, и поэтому-то первый не может быть объясняем из второго, поскольку сам он скорее объясняется первым» (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). «Организм существует не там, где нет механизма, но, наоборот, где нет организма, там есть механизм» (445).

160

В самом раннем своем, окрашенном еще фихтеански, философском произведении «Vom Ich als Prinzip der Philosophie», совершенно в духе позднейшей своей натурфилософии 20-летний Шеллинг говорит: «Конечная цель «я» состоит в том, чтобы законы свободы, сделать законами природы, а законы природы — законами свободы; воспроизвести в «я» природу, а в природе — «я» (A. W., I, 50). «Высшее призвание человека — воспроизвести единство целей в мире как механизм, а механизм сделать единством целей» (ib., 94).

161

Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245.

162

Хорошо замечает об этом Фихте: «Предполагая непрерывную всеобщность (Gültigkeit) механизма причин и действий, они непосредственно противоречат себе; то, что они говорят и что делают, находится в противоречии. Именно, предустановляя механизм, они возвышаются над ним; их мышление о нем есть нечто, лежащее вне его. Механизм не может сам себя понимать именно потому, что он есть механизм. Понимать само себя может лишь свободное сознание» (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510).

163

Как говорит Шеллинг: «Высшее усовершенствование естествознания состояло бы в полном одухотворении (Vergeistigung) всех законов природы (до превращения их) в законы мышления и созерцания. Феномены (материальные) должны совсем исчезнуть, и должны остаться лишь законы (формальные). Потому наблюдается, что чем больше обнаруживается закономерность в природе, тем больше исчезает оболочка, сами феномены становятся духовнее и, наконец, вполне исчезают… Совершенная теория природы была бы такая, в силу которой вся природа разрешилась бы в интеллект» (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14).

164

Его величество случай (фр.).

165

Шопенгауэр положил философское основание этому воззрению в трактате «О четверояком корне достаточного основания».

166

В метафизике этот дуализм снимается, ибо основа мира, а следовательно, и мирового механизма, есть свобода, но в данном его состоянии она выражается в этой раздвоенности.

167

Вопрос о свободе воли имеет сходство с другим «проклятым вопросом» философии — о реальности внешнего мира (ср. пред. главу). Как бы ни разрешался этот вопрос в школьных системах, «наивный реализм» как факт живого, непосредственного сознания остается неустраним и по меньшей мере требует философского истолкования. Также и убеждение в свободе воли, непосредственное ее переживание, свойственно нам независимо от всякого теоретического учения о ней и по крайней мере как факт требует объяснения.

168

Причина не соответствует следствию (лат.).

169

Эта мысль, которая поддерживается Пуанкаре и некоторыми математиками, опирающимися на теорию вероятности, в русской литературе обстоятельно разъясняется в исследовании А. А. Чупрова «Очерки по теории статистики».

170

«Природа услаждается лишь наибольшим богатством форм и (по выражению великого поэта) даже в мертвых пространствах гниения увеселяется произвол. Единый закон тяжести, к которому в конце концов сводятся даже самые загадочные явления неба, не только позволяет, но даже вызывает то, что мировые тела мешают друг другу в своем движении и что поэтому в самом совершенном порядке неба царит, по-видимому, наибольший беспорядок. Таким образом, обширное пространство, огражденное вечными и неизменными законами, природа определила достаточно широко, так чтобы внутри его человеческий дух мог наслаждаться видимостью беззакония» (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448).

171

К вящей славе науки (лат.).

172

Даже в творении еще до-человеческого мира творческое да будет не производило прямо готовых продуктов, но лишь пробуждало творческие силы природы: «да произрастит земля зелень», «да произведет вода пресмыкающихся», «да произведет земля душу живую».

173

Чистая доска (лат.).

174

«Даже самое продолжение существования (тварей) есть лишь постоянно возобновляющийся акт творения, в котором единичное существо созидается не в качестве некоторого неопределенного общего существа, но именно как данное, определенное, отдельное, отличающееся данными, а не какими-либо иными мыслями, стремлениями и действиями, существо» (Шеллинг, цит. соч., 10).

175

Приведем здесь глубокомысленные суждения Шеллинга на эту тему:

«Для того чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным в себе, определенным, конечно, не извне (что противоречило бы его природе) и не какою-либо внутреннею, случайною или эмпирическою необходимостью, но самим собой: само оно как своя сущность, т. е. своя собственная природа, должно себя определять. Это не какое-то неопределенное всеобщее, а определенная, умопостигаемая сущность данного отдельного человека… Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе, нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его… Именно самая внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны — необходимость. Я, говорит Фихте, есть свое собственное деяние; сознание есть самопоставление, и я не есть что-либо отличное от последнего, но тождественно с ним. Но