содержится острая критика гносеологии Канта и метода абстрагирования и диссекций в применении к живому и нераздельному единству познания.], мы видим философскую болезнь современности, быть может, предрассветные сумерки философии.
Спор между «догматизмом» и «критицизмом» в теперешней постановке сводится к вопросу об установлении нормального отношения между практикой знания, которая характеризуется непосредственностью, погружением в предмет знания[28 — Фихте во второй свой период с особенной ясностью показывает эту непосредственность жизни, отличающую познание, и опосредствованность рефлексии, ее вторичность и производность. См., напр.. Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 и далее. «Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey» [Философ как таковой не является цельным самостоятельным человеком, в особенности пребывая в состоянии абстракции; невозможно, чтобы кто-либо был только философом (нем.).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348).] с неразличимостью в нем субъекта и объекта, или формы и материи знания, a priori и a posteriori, и критикой, которая выражает собой рефлексию по поводу данного акта знания и является по отношению к нему второй уже потенцией, по выражению Фихте[29 — Там же, 394-395.]. Критическое исследование знания всегда есть второй этаж, воздвигаемый на данном уже фундаменте, размышление по поводу уже совершившегося факта знания. Как говорит Фихте по поводу своей «Wissenschaftlehre» и как это может быть применено ко всей «Erkenntnisslehre», «kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. Es sind eigentlich nur Gedanken von Gedanken, die man hat, oder haben sollte, Sätze von Sätzen… Aussprüche von Aussprüchen»[30 — Там же, 369: «Нет ни одной ее мысли, положения, высказывания из действительной жизни или соответствующей действительной жизни. Это суть собственно мысли о мыслях, которые имеют или должны иметь, положения о положениях… высказывания о высказываниях».]. Всякий акт знания, как акт жизни, в этом смысле необходимо догматичен, т. е. отличается непосредственностью, самопогруженностью, самодовлеемостью, чуждой рефлексии. Таковою же, а не иною была, конечно, даже и «Критика чистого разума», как она зарождалась в уме ее автора, раньше того, как она в качестве готового уже продукта сделалась оселком для точения зубов критических мышей. Мысль, знание есть творчество, а творчество непосредственно, творческие замыслы и идеи родятся в сознании, а не фабрикуются в критической реторте наподобие гомункула. Потому не может быть такого критического руководства, которое действительно научило бы владеть инструментом знания, ибо критика приходит лишь post factum[31 — После события (лат.).], есть рефлексия по поводу уже совершившегося факта познания. Поэтому критике нельзя научиться, и профессиональный «критицизм» есть пустая претензия. Мышление и знание не может быть обосновываемо или оправдываемо критикой, ибо само оно есть факт, существующий прежде всякой критики и от нее не зависящий. Критика занимается анализом и констатированием данностей знания, но не есть законодательница его. Здесь своевременно вспомнить родившееся из непосредственного чувства философской мощи, Можно сказать, из самой глубины самосознания мысли, слово Гегеля.
«Главная точка зрения критической философии та, что, прежде чем переходить к познанию Бога, сущности вещей и т. д., нужно наперед исследовать самую способность познания, пригодна ли она к этим задачам; надо сначала изучить инструмент, прежде чем браться за работу, которая должна быть совершена посредством него; если же он не годится, то весь труд будет потрачен даром. Эта мысль показалась настолько приемлемой, что вызвала к себе большое удивление и сочувствие и отвела познание от интереса к предметам и от занятия ими на само себя, на формальное. Если, однако, не обманываться словами, то легко видеть, что другие инструменты могут быть исследованы и оценены лишь при производстве работы, к какой они предназначены. Но исследование познания не может быть совершаемо иначе, как познанием же; при этом так называемом орудии исследовать его значит не что иное, как познавать. Но желать познавать прежде познания столь же несуразно (ungereimt), как мудрое правило одного схоластика — научиться плавать, прежде чем бросишься в воду»[32 — Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Ср. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 слл. На неизбежность логического круга при разрешении гносеологической проблемы указывает и Herman Lotze. Logik. 2-te Aufl., 1880, 491 и далее. Ср. о нем Volkelt, 1. с., 26. Лотце иронически сравнивает критику познания с точением ножей, которое становится «скучно, если нечего резать», и «настраиваньем инструментов перед концертом» (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15-16). Ср. об этом H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582.].
Движенья нет, сказал мудрец брадатый,
Другой смолчал и стал пред ним ходить…
Критика, которая захотела бы быть последовательной и ничего не оставлять без критической рефлексии, движется по кругу и уподобляется змее, желающей поймать свой собственный хвост. Ибо, критически исследуя непосредственное, «догматическое», нерефлектированное знание, знание, так сказать, первой потенции, и тем возводя его ко второй, она, делая это, воспроизводит в новом познавательном акте ту же самую первую потенцию, познает непосредственно, нерефлектированно, погружаясь в предмет своего знания. Говоря на современном языке, она грешит смертным грехом «психологизма», и потому оказывается необходимой критика критики, т. е. знание уже третьей потенции, а это, в свою очередь, требует знания четвертой, пятой, … n, n+1 … потенции. Другими словами, получается regressus in infinitum[33 — Бесконечное отступление (лат.).] [34 — Этот аргумент относительно regressus in infinitum относительно своих «форм форм» старается обессилить по-своему E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, стр. 90, 112.] — дурная бесконечность там, где в ответе нужна конечная величина, что указывает на ошибочность задачи.
Знание рационально по природе, оно есть или, по крайней мере, стремится стать организмом понятий и суждений. По отношению к алогически-логической полноте жизни оно отвлеченно и опосредствованно, но в то же время, как живая деятельность, оно непосредственно, «догматично», и этот жизненный догматизм знания не может быть растворен никакой критикой, напротив, следует признать, что он именно и создает возможность критики и молчаливо подразумевается ею. Следовательно, догматизм и критика соотносительны и сопряженны, а не противоположны и не враждебны. Знание в своей практике, в своем происхождении из недр жизни непосредственно, наивно, догматично; знание, задумывающееся о себе, себя проверяющее, сличающее себя с собою, критично.
Так представляется нам проблема критики знания.
Сказанным мы отнюдь не отрицаем проблем теории знания и не умаляем важности ее как научной или философской дисциплины, мы лишь отвергаем ее значение как законодательницы знания, необходимо ему предшествующей. На долю теории познания остаются задачи двоякого рода: научная и философская, или, если угодно, метафизическая. Научная задача сводится к анализу знания со стороны его общих форм или критике знания в собственном смысле слова. Философская задача состоит в объяснении факта знания, философском истолковании его жизненного значения. В «Критике чистого разума» и в современной теории познания эти обе задачи нередко смешиваются или недостаточно разделяются, как ни различны они, причем это делается преднамеренно в соответствии духу всей системы Канта. Философия знания вообще и философия науки в частности суть необходимые и очень важные отделы философии, хотя они и имеют совсем иное значение, нежели то, которое им придается теперь в «научной философии»
V. Предварительное определение хозяйства
«Жизнь жительствует» в теперешнем мире лишь в борьбе со смертью. Мир «органический», царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходимости. Под «тяжелым покровом седых небес», под этим свинцовым небом на отравленной, зачумленной земле жизнь кажется какой-то случайностью, каким-то попущением, снисходительностью смерти. Окруженная кольцом смерти, постоянно угрожаемая раскрытым зевом небытия, жизнь робко и скупо ютится в уголках вселенной, лишь ценою страшных усилий спасаясь от окончательного истребления. Ибо она может быть если не окончательно истреблена, то постоянно истребляема, становясь добычей подстерегающего ее небытия со всех сторон и под всеми личинами. Она не отделена от него непроницаемой стеной, которая бы делала невозможной эти посягательства. Она несовершенна в себе самой, ибо непрочна, временна, смертна.
Совместимость жизни со смертью, живого с неживым, вещным, есть один из величайших парадоксов действительности и вечная загадка для мысли. Есть только жизнь, и все, что существует, существует лишь в свете жизни. Вещи, т. наз. мертвая природа, т. е. все то, в чем по-видимому отсутствуют признаки жизни, есть только минус жизни, отрицательный ее коэффициент, но вне этого, хотя и отрицательного, однако выраженного в терминах жизни. Определения они превращаются в призраки, улетучиваются. Они и заметны лишь в свете жизни, как предметы выделяются из мэонической тьмы небытия (потенциального бытия) при восхождении солнца, при наступлении же ночной тьмы опять погружаются в небытие. Даже и смерть существует лишь благодаря жизни и в свете ее, смерть есть не-жизнь, отрицание жизни есть ее единственное определение, она лишь тень жизни, и вне жизни она ничто, ее нет — «Бог не сотворил смерти» (Прем. Сол. I, 13), в ней нет своей силы бытия. Нельзя сказать, что абсолютное ничто (ουκ όν, в отличие от положительного, хотя и неопределенного μη όν) есть, оно влачит условное существование как тень бытия или его зеркальное отображение, для своего призрачного существования нуждающееся в каком-нибудь подлинном бытии. Тем не менее борьба жизни и смерти, света и тени, живого и вещного проникает всю нашу жизнь, делая ее несовершенною, ограниченною, неабсолютною.
Если борьба жизни и смерти так непримирима на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет и внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только смертную жизнь, т. е. жизнь хотя и абсолютную, вневременную по своему метафизическому характеру, но, в полном противоречии этому своему естеству, временную, неабсолютную в фактическом существовании. Метафизически смерть живого не только не естественна, но противоестественна, противоречива, а потому и логически недомыслима: мы не можем продумать этого понятия в силу закона противоречия, и однако эмпирически она стала законом естества, наиболее общим и глубоким. В этом противоречии загадка для мысли. Мы так привыкли к смерти, к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это противоречие, которое, однако, гораздо глубже и радикальнее, нежели в таких, напр., сочетаниях, как: горячий лед, холодный зной, черная белизна и т. д.
Тем не менее — как бы это ни истолковывать — в мире существует теперь только смертная жизнь, и это настолько общее ее определение, что и самая смерть становится атрибутом и признаком жизни, — умереть может только живое. Следовательно, жизнь утверждается в царстве смерти, обступающей ее со
