мир субъектов социального действия, Вебер не мог обойти проблему ценностей, в том числе моральных, политических, эстетических, религиозных (речь идет прежде всего о понимании сознательных установок людей на эти ценности, которые определяют содержание и направленность их поведения и деятельности). С другой стороны, социолог или социальный философ сам исходит из определенной системы ценностей. Это он должен учитывать в ходе своих исследований.
М. Вебер предложил свое решение проблемы ценностей. В отличие от Риккерта и других неокантианцев, рассматривающих указанные выше ценности как нечто надысторическое, вечное и потустороннее, Вебер трактует ценность как «установку той или иной исторической эпохи», как «свойственное эпохе направление интереса». Другими словами, он подчеркивает земную, социально-историческую природу ценностей. Это имеет важное значение для реалистического объяснения сознания людей, их социального поведения и деятельности.
Важнейшее место в социальной философии Вебера занимает концепция идеальных типов. Под идеальным типом им подразумевалась некая идеальная модель того, что наиболее полезно человеку, объективно отвечает его интересам в данный момент и вообще в современную эпоху. В этом отношении в качестве идеальных типов могут выступать моральные, политические, религиозные и другие ценности, а также вытекающие из них установки поведения и деятельности людей, правила и нормы поведения, традиции.
Идеальные типы Вебера характеризуют как бы сущность оптимальных общественных состояний – состояний власти, межличностного общения, индивидуального и группового сознания. В силу этого они выступают в качестве своеобразных ориентиров и критериев, исходя из которых необходимо вносить изменения в духовную, политическую и материальную жизнь людей. Поскольку идеальный тип не совпадает полностью с тем, что есть в обществе, и нередко противоречит действительному положению вещей (или же последнее ему противоречит), он, по словам Вебера, несет в себе черты утопии.
И все-таки идеальные типы, выражая в своей взаимосвязи систему духовных и иных ценностей, выступают как социально значимые явления. Они способствуют внесению целесообразности в мышление и поведение людей и организованности в общественную жизнь. Учение Вебера об идеальных типах служит для его последователей в качестве своеобразной методологической установки познания социальной жизни и решения практических проблем, связанных, в частности, с упорядочением и организацией элементов духовной, материальной и политической жизни.
Вебер исходил из того, что в историческом процессе растет степень осмысленности и рациональности действий людей. Особенно это видно в развитии капитализма. «Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры – во всех сферах социальной жизни; рационализируется образ мышления людей так же, как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается колоссальным усилением социальной роли науки, представляющей собой, – по мнению Вебера, – наиболее чистое воплощение принципа рациональности».[291]
Воплощением рациональности Вебер считал правовое государство, функционирование которого целиком базируется на рациональном взаимодействии интересов граждан, подчинении закону, а также общезначимым политическим и моральным ценностям.
Не игнорируя другие формы познания социальной действительности, Вебер предпочитал ее научный анализ. Это касается прежде всего экономических и политических явлений и процессов. Он исходил из того, что «признаком научного познания является объективная значимость его выводов, т. е. истина»[292]. С позиции истины, считает Вебер, мировоззрение человека связано с «интересами своего класса».[293]
Не будучи сторонником материалистического понимания истории, Вебер в какой-то мере ценил марксизм, но выступал против его упрощения и догматизации. Он писал, что «анализ социальных явлений и культурных процессов под утлом зрения их экономической обусловленности и их влияния был и – при осторожном, свободном от догматизма применении – останется на все обозримое время творческим и плодотворным научным принципом»[294]. Таков вывод этого широко и глубоко мыслящего философа и социолога, который он сделал в работе под примечательным названием «»Объективность» социально-научного и социально-политического познания».
Как видно, Макс Вебер касался в своих трудах широкого круга проблем социальной философии. Нынешнее возрождение интереса к его учению происходит потому, что он высказал глубокие суждения о решении сложных социальных проблем, которые волнуют нас сегодня.
7. Теория круговорота локальных цивилизаций
В XX в. получила распространение теория круговорота локальных цивилизаций. Она восходит к учению итальянского философа Джамбаттиста Вико (1668—1744), который считал, что каждая нация в своем развитии проходит три сменяющие друг друга эпохи: божественную, героическую и человеческую, в течение которых происходит рождение, расцвет и упадок наций и их культур. Эту теорию развили в новых исторических условиях немецкий философ Освальд Шпенглер [1880—1936) и английский историк и социолог Арнольд Тойнби (1889—1975).
О. Шпенглер исходил из того, что развитие того или иного народа есть прежде всего развитие его культуры. Каждый народ представляет собой самостоятельный «культурно-исторический тип», непохожий на культурно-исторические типы других народов. Типы их культур абсолютно разнородны и нередко чужды друг другу. Отсюда вытекает, что не существует ничего общечеловеческого, равно как и единого исторического процесса. Каждая культура своеобразна, уникальна, неповторима и, по сути, замкнута в себе. Надо сказать, что в теории культурно-исторических типов Шпенглер развивает идеи своего учителя – русского философа Н. Я. Данилевского, высказанные им в труде «Россия и Европа».
О. Шпенглер довольно ярко рисует образы восьми, по его мнению, существовавших на земле культур: египетской, вавилонской, индийской, китайской, «аполлоновской» (греко-римской), «магической» (византийско-арабской), «фаустовской» (западноевропейской) и культуры майя, К этому он добавляет, что ожидается рождение русско-сибирской культуры.
Во введении к своему главному труду «Закат Европы» Шпенглер говорит, что из всех названных им культур продолжает существовать лишь западноевропейская («фаустовская») культура, которая вступила в период своего завершения и упадка, заката. Заглавие его труда, определившееся в 1912 г., обозначает, по словам Шпенглера, всемирно-историческую фазу, охватывающую несколько столетий. Мы, по его мнению, находимся в начале этой фазы. Он рассуждает о продолжительности культур, темпах и тактах их развития.
«Культуры, – писал Шпенглер, – суть организмы. История культуры – их биография»[295]. Он так описывает зарождение, расцвет и умирание культур. «Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно-детского человечества пробуждается и выделяется великая душа… Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной, наподобие растения. Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и таким образом вновь возвратится в первичную душевную стихию»[296]. В данном случае теория круговорота локальных культур Шпенглера выражена достаточно ясно.
Когда культура умирает, «ее кровь свертывается», она застывает и становится похожей на засохшее дерево. Все это характеризует процесс превращения культуры в цивилизацию. Последняя понимается как заключительная стадия развития соответствующей культуры. Шпенглер пишет, что цивилизации следуют за культурой, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием. По его мнению, переход от культуры к цивилизации в Европе и вообще на Западе начался в XIX и продолжается в XX в.[297]
Обосновывая идеи заката европейской культуры и фиксируя внимание на негативных сторонах современной технической цивилизации, Шпенглер выступал против разного рода социалистических учений, в том числе социалистической теории Маркса. По его мнению, отдельный класс, в том числе пролетариат, на которого делает ставку марксизм, не может стать победителем ни в одной революции, особенно в ее созидательной фазе. «Марксисты сильны только в своем отрицании, в области же положительного они беспомощны», – писал О. Шпенглер[298]. Его не устраивает то, что Маркс «мыслит по-английски», т. е. «выводит социализм из капитализма». Он больше склонен подходить к социализму не с точки зрения его социально-экономической сущности, а как к политическому, социальному и хозяйственному инстинкту реалистически настроенных народов».[299]
Теория Шпенглера с момента ее обнародования и по сей день неоднозначно воспринимается философами, учеными и другими представителями интеллигенции. В частности, такие известные русские философы, как Н. А. Бердяев, Ф. А. Степун, С. Л. Франк и другие, отдавая должное эрудиции и публицистическому дару О. Шпенглера, указывали на принципиальную антинаучность его философского мышления, на то, что «его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания»[300]. Они подчеркивали, что Шпенглер на место науки ставит «дух гадания и пророчества», указывали на бесплодность его теории.[301]
В то же время теория О. Шпенглера имеет своих сторонников и продолжателей. Наиболее видный из них А. Тойнби. В своем фундаментальном труде «Постижение истории» он дает характеристики двадцати одной цивилизации, которые «ничто не объединяет». И тут же заявляет, что «более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций – около десяти»[302]. Остальные он отнес к числу второстепенных, побочных или же недоразвитых.
Тойнби говорит о ложности концепции единства истории, основанной на идее похожести в современных развитых странах экономических и политических систем. Он отмечает, что экономические и политические системы схожи далеко не во всех странах, к тому же неодинакова степень их похожести. Однако концепция единства истории имеет еще одну ложную посылку – представление о прямолинейности развития. Тойнби показывает дискретный (прерывный] и к тому же многоплановый характер развития разных обществ. Он пишет о «потоке человеческой жизни», который прерывается от одной замкнутой цивилизации к другой. Каждая из них проходит, по его мнению, стадии генезиса, роста, надлома и распада, которые он подробно анализирует в указанном выше труде.
В своем развитии, пишет Тойнби, цивилизациям приходится отвечать на разного рода вызовы природной и социальной среды. В их ответах на эти вызовы проявляется их стабильность и жизнеспособность. «Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову»[303]. Тойнби пишет о «порывах роста цивилизации», в ходе которых происходит рост их власти над природой и социальной средой.[304]
Одной из центральных проблем развития цивилизации Тойнби считал проблему взаимодействия личности и общества. Он писал, что человек по сути своей есть существо социальное, а общественная жизнь – это необходимое условие становления и развития человека. Общество он характеризовал как «совокупность отношений между индивидами». Развитие общества осуществляется, по Тойнби, благодаря порывам гениев, которым приходится преодолевать инертность или открытую враждебность социального окружения. В итоге, рост цивилизаций рассматривается как дело творческих личностей и творческих меньшинств.[305]
За ростом и расцветом цивилизаций следуют, по Тойнби, их надломы и распады. Он указывает на вертикальные расколы общества на более мелкие общества и государства, а также на горизонтальные его расколы на отдельные классы и слои. В связи с этим классовая борьба не представляется ему случайной и противоестественной. Но самый глубокий раскол, по его мнению, – это раскол в человеческой душе, который затрагивает чувства, поведение, жизнь людей и проявляется во всех сторонах общественной жизни.
В этом случае поток социальной жизни может стать неконтролируемым, к тому же утрачиваются жизненные порывы людей. Спасителем может выступить творческий гений. В конечном счете спасителем выступает Бог, воплотившийся в человеке[306]. По Тойнби, основную роль в жизни людей играет «Закон Бога», осуществляемый прежде всего выдающимися личностями и творческими меньшинствами – элитами. Он выступает за вселенскую церковь, которую характеризует как основу сохранения и развития цивилизации, ее «жизнетворный центр».[307]
8. Теоретическая социология П. Сорокина
Фундаментальные методологические и теоретические
