Уже давно мы слышим
вопрос: чему же должно служить то первое разделение между сущностью,
поскольку она есть основа, и сущностью, поскольку она существует? Ведь либо
для того и другого нет общего средоточия — тогда мы должны признать
абсолютный дуализм; либо такое средоточие есть — тогда оба они в конечном
рассмотрении вновь объединяются, и мы обретаем одну сущность для всех
противоположностей, абсолютное тождество света и тьмы, добра и зла, и все
те нелепые последствия, к которым неизбежно приходит каждая система разума
и на которые давно уже указывали и применительно к данной системе.
То, что мы полагаем по первому пункту, нами уже объяснено: до всякой основы
и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности
должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не
праосновным или, скорее, безосновным (Ungrund)? Поскольку она предшествует
всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще
каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не может быть
определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная
неразличенность. Большинство философов, достигая в своем рассмотрении
пункта, когда они вынуждены признать исчезновение всех противоположностей,
забывают, что эти противоположности действительно исчезли, и вновь
связывают их в качестве таковых с неразличенностью, которая ведь возникла
только благодаря их полному устранению. Неразличенность не есть продукт
противоположностей, они не содержатся в ней и implicite, она — особая,
свободная от всех противоположностей сущность, в которой все
противоположности уничтожаются, которая есть не что иное, как именно их
небытие, и поэтому имеет только один предикат, а именно отсутствие
предикатов, не будучи при этом ничто или не-вещью. Следовательно, они либо
действительно полагают неразличенность в это предшествующее всякой основе
безосновное — тогда у них нет ни добра, ни зла (что рассмотрение
противоположности между добром и злом на этой стадии вообще несостоятельно,
мы пока оставляем в стороне), и они не могут связывать с безосновным ни
одно, ни другое, ни то и другое одновременно. Либо они полагают добро и
зло, тем самым полагают двойственность и, следовательно, уже небезосновное
или неразличенность. Для лучшего понимания последнего добавим следующее!
Реальное и идеальное, тьма и свет или как бы ни обозначать еще оба эти
начала никогда не могут быть присущи безосновному как противоположности. Но
ничто не препятствует тому, чтобы они были присущи ему в качестве
непротивоположностей, т. е. в обособлении и каждое для себя, посредством
чего, однако, полагается двойственность (действительная двоичность начал).
В самом безосновном нет ничего, что могло бы воспрепятствовать этому. Ибо
именно потому, что оно относится к обоим как тотальная неразличенность, оно
безразлично по отношению к обоим. Если бы оно было абсолютным тождеством
обоих начал, то оно могло бы быть лишь обоими одновременно, т. е. оба
должны были быть присущими ему как противоположности и тем самым вновь
составить единство. Следовательно, непосредственно из этого «ни то, ни
другое», или из неразличенности, выступает двойственность (нечто совсем
иное, чем противоположность, хотя до сих пор, пока мы еще не достигли этой
стадии исследования, мы пользовались тем и другим в равном значении), и без
неразличенности, т. е. безосновного, не было бы двоичности начал.
Следовательно, она не только не снимает различие, как считали многие, но
полагает и подтверждает его. Различение между основой и существующим было,
таким образом, отнюдь не только логическим или привлеченным как
вспомогательное средство, которое в конечном счете оказалось бы неверным,
но и вполне реальным, полностью открывшимся и понятым лишь исходя из высшей
точки зрения.
После этого диалектического разъяснения мы уже можем совершенно определенно
пояснить свою мысль следующим образом. Сущность основы, как и сущность
существующего, может быть только предшествующей всякой основе,
следовательно, неким абсолютным, рассмотренным как таковое безосновным. Но
быть таковым оно может (как было доказано), только распадаясь на два в
равной степени вечных начала, не так, чтобы быть в обоих одновременно, но в
каждом из них одинаково; следовательно, в каждом оно есть целое или особая
сущность. Безосновное делится на два одинаково вечных начала только для
того, чтобы эти два начала, которые в нем в качестве безосновного не могут
быть одновременны или едины, стали бы едины посредством любви, т. е.
безосновное делится лишь для того, чтобы была жизнь, и любовь, и личное
существование. Ибо любовь пребывает не в неразличенности и не там, где
соединены противоположности, нуждающиеся в этом соединении для бытия, а
(повторяя уже сказанное) тайна любви в том, что она соединяет такие
противоположности, каждая из которых могла бы быть для себя и все-таки не
есть и не может быть без другой. Поэтому, как только в безосновном
появляется двойственность, в нем появляется и любовь, которая соединяет
существующее (идеальное) с основой в существование. Но основа остается
свободной и независимой от слова вплоть до окончательного, полного
разделения; тогда она разделяется так же, как в человеке разделяется
первоначальное стремление, когда он возвышается до ясности и утверждается
как пребывающее существо; все истинное и доброе в нем поднимается до
светлого сознания, а все остальное, ложное и нечистое, навек погружается во
тьму, чтобы оставаться вечной темной основой самости, caput mortuum своего
жизненного процесса, потенцией, которая никогда не сможет проявить себя в
акте. Тогда все подчиняется духу: в духе существующее и основа
существования едины; в нем действительно оба одновременны, или он —
абсолютное тождество обоих. Однако над духом находится первоначальное
безосновное, уже не неразличенность (безразличие) и все-таки не тождество
обоих начал, а всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее
ничем не затронутое единство, свободное от всего, но проникающее во все
милосердие — одним словом, любовь, которая есть всё во всём.
Следовательно, тот, кто сказал бы (на это мы указывали раньше): в этой
системе для всего существует одно начало, одна и та же сущность действует
как в темной основе природы, так и в вечной ясности, одно и то же создает
как жесткость и обособленность вещей, так и единство и кротость, властвует
волей любви в добре и волей гнева в зле, тому следовало бы, хотя сказанное
им совершенно правильно, не забывать, что единая сущность действительно
разделяется в двух видах своей деятельности на две сущности, что в одной
она только основа существования, в другой — только сущность (и поэтому
только идеальна); далее, что только Бог как дух есть абсолютное тождество
обоих начал, но лишь благодаря тому и постольку, поскольку оба эти начала
подчинены его личности. Тот же, кто обнаружил бы на высшей точке этого
воззрения абсолютное тождество добра и зла, проявил бы свое полное
невежество, так как добро и зло отнюдь не составляют изначальную
противоположность и уж менее всего двойственность. Двойственность есть там,
где две сущности действительно противостоят друг другу. Но зло не есть
сущность, оно несущность (Unwesen) и обладает реальностью только в
противоположении, а не само по себе. К тому же абсолютное тождество, дух
любви именно потому и предшествует злу, что зло может явиться только в
противоположность ему. Поэтому зло не может быть охвачено и абсолютным
тождеством, но навек исключено и отвергнуто им.
И если наконец кто-либо захочет назвать эту систему пантеизмом на том
основании, что в абсолютном, рассмотренном как таковое, исчезают все
противоположности, то мы ему в этом препятствовать не будем. Мы охотно
предоставляем каждому объяснять по-своему свое время и все, что в нем
происходит. Название роли не играет: все дело в сути. Суетности полемики,
выступающей исходя только из общих понятий философских систем против
определенной системы, которую смешивают со всеми остальными лишь потому,
что она соприкасается с ними в ряде пунктов, хотя в каждом отдельном пункте
она дает свои особые определения,- суетности подобной полемики мы уже
касались во введении к данной работе. Так, можно, не вдаваясь в суть дела,
утверждать, что в такой-то системе речь идет об имманентном пребывании
вещей в Боге; и тем не менее для понимания, например, нашей системы этим
еще ничего не было бы сказано, хотя назвать это просто неверным и нельзя.
Мы ведь достаточно показали, что все природные существа обладают только
бытием в основе или в еще не достигшем единства с разумом первоначальном
стремлении, что они, следовательно, суть по отношению к Богу лишь
периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому
бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и
поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через
посредство человека Бог принимает природу, соединяя ее с собой. Природа
есть первый, или Ветхий завет, ибо вещи здесь еще находятся вне центра и
поэтому подвластны закону. Человек — начало нового союза, посредством
которого в качестве посредника — так как он сам связан этим союзом с Богом
— Бог (после последнего разделения) принимает природу и вовлекает ее в
себя. Таким образом, человек — спаситель природы, на него как на свою цель
направлены все ее прообразы. Слово, исполненное в человеке, существует в
природе как темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюда
и предзнаменования, которые в самой природе не находят своего истолкования
и могут быть объяснены только человеком. Отсюда и общая целенаправленность
причин, которая также становится понятной лишь с этой точки зрения. Тому,
кто упускает из виду или не замечает все эти опосредствующие определения,
опровергать легко. Чисто историческая критика — весьма удобный способ
опровержения. Нет необходимости выдвигать какие-либо собственные
соображения, и можно спокойно следовать совету: Caute, per Deos! Incede,
latet ignis sub cinere doloso. Однако при этом неизбежны произвольные и
недоказанные предпосылки. Так, для доказательства того, что существуют
только два способа объяснения зла — дуалистический, согласно которому
основная злая сущность, каковы бы ни были ее модификации, рассматривается
как подчиненная доброй сущности или пребывающая рядом с ней, и
каббалистический, где зло объясняется эманацией или отпадением,- и что
поэтому во всех других системах должна быть устранена разница между добром
и злом,- для доказательства этого потребовалась бы вся сила глубоко
продуманной и основательно разработанной философии. В рамках системы каждое
понятие занимает свое определенное место, на котором оно только и имеет
силу и которое определяет его значение и его пределы. Как же может
правильно судить о целом тот, кто не проникает в его внутреннюю сущность, а
лишь вырывает из связи самые общие понятия? Так, мы указали на определенный
пункт нашей системы, где понятие неразличенность — единственно возможное
понятие абсолютного. Если же принять это как общее положение, то целое
искажается, и можно прийти к выводу, что данная система отрицает личность
высшего существа. До сих пор мы не отвечали на часто выдвигаемое порицание
такого рода и на ряд других, но полагаем, что в данной работе мы впервые
установили отчетливое понятие личного Бога. В безосновном или
неразличенности, правда, нет личности, но разве начальная точка есть целое?
Теперь мы призываем тех, кто с такой легкостью упрекал нас, предложить нам
в соответствии со своими воззрениями нечто хоть сколько-нибудь
вразумительное об этом понятии. Однако мы повсюду обнаруживаем, что
личность Бога объявляется непостижимой и не допускающей какого бы то ни
было объяснения, что, впрочем, совершенно верно, если считать единственно
соответствующими разуму те абстрактные системы, в которых личность вообще
допущена быть не может; это служит, вероятно, и причиной того, что такая
система приписывается каждому, кто не презирает науку и разум. Мы же,
напротив, полагаем, что именно высшие понятия должны быть доступны ясному
