а в Боге и что сама его деятельность входит в жизнь Бога?

Отправляясь именно от этого, мистики и религиозные люди всех времен

достигали веры в единение человека с Богом, которое, по-видимому,

внутреннему чувству необходимо так же, как разуму и умозрению, если не

больше. Само Священное писание видит именно в сознании свободы отпечаток и

залог веры в то, что мы живем и пребываем в Боге. Как же может необходимым

образом противоречить свободе то учение, которое столь многие применяли к

человеку именно для того, чтобы спасти свободу?

Другое, как обычно полагают, более правильное объяснекие пантеизма сводится

к тому, что он состоит в полном отождествлении Бога с вещами, в смешении

твари с творцом, из чего выводится множество других, резких и неприемлемых

утверждений. Между тем вряд ли можно найти более полное различение вещей от

Бога, чем то, которое мы обнаруживаем у Спинозы, чье учение принято считать

классическим образцом пантеизма. Бог есть то, что есть в себе и постигается

только из самого себя; конечное же — то, что необходимо есть в другом и

может быть понято только исходя из этого другого. Соответственно этому

различению очевидно, что вещи отличаются от Бога не по степени или по своим

ограничениям, как могло бы показаться при поверхностно воспринятом учении о

модификациях, а toto genere. Впрочем, каким бы ни было отношение вещей к

Богу, они абсолютно отделены от Бога тем, что могут быть только в другом и

после другого (а именно в нем и после него), что их понятие производно и

было бы совершенно невозможно без понятия Бога; напротив, Бог есть

единственно и изначально самостоятельное, само себя утверждающее, к

которому все остальное относится лишь как утверждаемое, как следствие к

основанию. Только при такой предпосылке значимы другие свойства вещей,

например их вечность. Бог вечен по своей природе, вещи же — только вместе с

ним и как следствие его бытия, т. е. производно. Именно из-за этого

различия все единичные вещи, взятые в своей совокупности, не могут, как

обычно предполагается, составить Бога, ибо нет такого соединения,

посредством которого то, что по своей природе производно, способно перейти

в то, что по своей природе изначально, так же как единичные точки

окружности, взятые в своей совокупности, не могут составить окружность,

поскольку она как целое необходимо предшествует им по своему понятию. Еще

более нелепо мнение, будто в учении Спинозы даже отдельная вещь должна быть

необходимо равна Богу. Ибо даже если бы мы и нашли у Спинозы резкое

выражение, что каждая вещь есть модификация Бога, то элементы этого понятия

настолько противоречивы, что оно распадается непосредственно в своем

осмыслении. Модифицированный, т. е. производный, Бог не есть Бог в

собственном, высшем смысле; посредством этого единственного добавления вещь

вновь занимает свое место, на котором она вечно отделена от Бога. Причина

подобных неверных толкований, которым в достаточной степени подвергались и

другие системы, заключается в общем непонимании закона тождества или смысла

связки в суждении. Ведь даже ребенку можно объяснить, что ни в одном

предложении, в котором в соответствии с принятым толкованием высказывается

тождество субъекта и предиката, тем самым не утверждается полное совпадение

или даже непосредственная связь того и другого; например, предложение «это

тело синее» не означает, что тело сине в том и посредством того, в чем и

посредством чего оно есть тело, а только следующее: то, что есть это тело,

есть и синее, хотя и не в таком же значении. Однако такое предположение,

свидетельствующее о полном незнании того, в чем состоит сущность связки,

постоянно делается в наше время, когда речь идет о высшем применении закона

тождества. Если, например, выдвигается положение: «Совершенное есть

несовершенное», то смысл его таков: несовершенное есть не посредством того,

что и в чем оно несовершенно, а посредством совершенного, которое в нем

есть; в наше же время смысл этого положения таков: совершенное и

несовершенное суть одно и то же, все равно друг другу, наихудшее и

наилучшее, глупость и мудрость. Или положение: «добро есть зло», что

означает: зло не обладает силой быть посредством себя самого; сущее в нем

есть (рассмотренное само по себе и для себя) добро; это положение толкуется

следующим образом: вечное различие между правым и неправым, добродетелью и

пороком отрицается, предполагается, что логически они одно и то же. Или

если утверждается, что необходимое и свободное едины, смысл чего состоит в

том, что то, что (в конечной инстанции) есть сущность нравственного мира,

есть и сущность природы,- это понимается следующим образом: свободное — не

что иное, как сила природы, пружина, которая, как и любая другая, подчинена

механизму. Аналогичное происходит и с утверждением, согласно которому душа

и тело едины; его толкуют таким образом: душа материальна, она есть воздух,

эфир, сок нервов и т. п., ибо обратное — что тело есть душа или что в

предыдущем утверждении кажущееся необходимым есть само по себе свободное —

предусмотрительно не замечается, хотя оно с таким же основанием может быть

выведено из данного утверждения. Подобные недоразумения, если они

непреднамеренны, свидетельствуют о такой степени диалектической незрелости,

за пределы которой греческая философия вышла едва ли не с первых своих

шагов, и заставляют нас считать своим непременным долгом настойчиво

рекомендовать основательное изучение логики. Старая глубокомысленная логика

различала субъект и предикат как предшествующее и последующее (antecendens

et consequens) и выражала этим реальный смысл закона тождества. Это

отношение сохраняется даже в тавтологическом предложении, если оно не

совершенно бессмысленно. Тот, кто говорит: «Тело есть тело», мыслит субъект

предложения безусловно иным, нежели предикат, а именно: первое — как

единство, второе — как отдельные содержащиеся в понятии тела свойства,

которые относятся к нему как antecendens к consequens. Таков смысл и

другого старого объяснения, согласно которому субъект и предикат

противопоставляются друг другу как свернутое и развернутое (implicitum et

explicitum).

Однако, скажут нам сторонники названного выше утверждения, в критике

пантеизма речь идет вообще не о том, что Бог есть всё (уклониться от

признания этого трудно и при обычном понимании его свойств), а о том, что

вещи суть ничто, что эта система уничтожает всякую индивидуальность. Это

новое определение как будто противоречит прежнему; ибо если вещи суть

ничто, то как же возможно смешивать с ними Бога? Тогда повсюду есть только

чистое, незамутненное божество. Или если вне Бога (не только extra, но и

praeter Deum) нет ничего, то как же Он есть всё не только на словах; таким

образом, все понятие в целом как бы распадается и превращается в ничто. И

вообще возникает вопрос, многое ли достигается посредством возрождения

таких общих наименований, которые, быть может, и имеют большое значение в

истории ересей, но в применении к созданиям духа, где так же, как в

явлениях природы, незначительные определения ведут к существенным

изменениям, служат лишь грубым средством. К тому же весьма сомнительно,

применимо ли приведенное нами последнее определение даже к Спинозе. Ибо

даже если он кроме (praeter) субстанции признает лишь ее состояния —

таковыми он считает вещи, то это, правда, понятие чисто отрицательное, не

выражающее ничего существенного или положительного, однако оно служит тому,

чтобы определить отношение вещей к Богу, а не тому, что они суть

рассмотренные для себя. Из неполноты этого определения нельзя делать вывод,

что, согласно этому учению, вещи вообще не содержат ничего положительного

(хотя и всегда производного по своему характеру). Наиболее резко Спиноза

выражает свою мысль следующим образом: единичное существо есть сама

субстанция, рассмотренная в одной из ее модификаций, т. е. следствий. Если

мы обозначим бесконечную субстанцию А, бесконечную же субстанцию,

рассмотренную в одном из ее следствий,- как A/a, то положительное в A/a,

конечно, есть А; однако из этого не следует, что A/a = А, т. е. что

бесконечная субстанция, рассмотренная в ее следствии, одинакова с

бесконечной субстанцией как таковой; иными словами, не следует, что — не

есть особая субстанция, хотя и являющаяся следствием А. Этого, правда, нет

у Спинозы; однако, во-первых, речь здесь идет о пантеизме вообще; затем

следует задать вопрос: действительно ли данное воззрение несовместимо со

спинозизмом самим по себе? Вряд ли кто-либо станет это утверждать,

поскольку признано, что лейбницевские монады, которые полностью

соответствуют тому, что в приведенном выше выражении есть A/a, не могут

рассматриваться как средство решительного опровержения спинозизма. Без

такого рода дополнения некоторые высказывания Спинозы остаются совершенно

загадочными, например что сущность человеческой души есть живое понятие

Бога, понимаемое как вечное (а не как преходящее). Если бы субстанция и

пребывала в других своих следствиях A/a, A/c… только временно, то в том

следствии, в человеческой душе = а, она пребывает вечно и поэтому вечно и

непреходяще отделена в качестве A/a от самой себя в качестве А.

Если же объявить отличительной чертой пантеизма отрицание не

индивидуальности, а свободы, то под это понятие подпадут многие системы,

которые в остальном существенно от пантеизма отличаются. Ибо во всех

предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе

Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы;

что же касается свободы, как ее мыслят многие среди нас, хвастаясь, что

обладают живейшим ее чувством,- свободы, которая сводится просто к

господству разумного начала над чувственным началом и вожделениями,- то

такую свободу можно без особых усилий совершенно легко и даже с большей

определенностью вывести из системы Спинозы. Следовательно, отрицание

свободы или ее утверждение покоится, по-видимому, в общем на чем-то

совершенно ином, нежели на приятии или неприятии пантеизма (имманентности

вещей в Боге). Если на первый взгляд и кажется, будто свобода, которая не

могла устоять в противоположности Богу, погружается здесь в тождество, то

можно все-таки утверждать, что эта видимость лишь следствие несовершенного

и пустого представления о законе тождества. Принцип закона тождества

выражает не то единство, которое, вращаясь в сфере одинаковости, не

способно к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство

этого закона непосредственно творческое. Уже в отношении субъекта к

предикату мы выявили отношение основания к следствию, и закон основания

поэтому столь же изначален, как и закон тождества. Поэтому вечное должно

быть непосредственно и таково, как оно есть в самом себе, также и

основанием. То, основание чего оно есть по своей сущности, есть,

следовательно, зависимое и, согласно имманентному воззрению, содержащееся в

нем. Однако зависимость не устраняет самостоятельность, не устраняет даже

свободу. Она не определяет сущность, а лишь утверждает, что зависимое,

каким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно зависит;

зависимость не говорит нам, что это зависимое есть и что оно не есть.

Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством

другого и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по бытию. Нет

ничего несообразного, по словам Лейбница, в том, что тот, кто есть Бог,

одновременно порожден, или наоборот: так же как нет противоречия в том, что

тот, кто есть сын человека, и сам есть человек. Напротив, противоречивым

было бы, если бы зависимое или то, что есть следствие, не было бы

самостоятельным. Тогда мы имели бы зависимость без зависимого, следствие

без того, что из него следует (consequentia absque consequente), и поэтому

не имели бы действительного следствия, другими словами, все понятие само

сняло бы себя. То же относится к пребыванию в другом. Отдельный член, как,

например, глаз, возможен лишь в целостности организма; тем не менее,

однако, он обладает жизнью для себя, даже своего рода свободой, наличие

которой со всей очевидностью доказывается