тем, что он подвержен болезни.

Если бы то, что пребывает в другом, само не было бы живым, то пребывание

было бы без пребывающего, т. е. вообще ничто бы не пребывало. Гораздо более

высокая точка зрения проистекает из такого рассмотрения самого

божественного существа, чьей идее полностью противоречило бы следствие,

которое не есть порождение, т. е. положение самостоятельного. Бог есть не

Бог мертвых, но Бог живых. Невозможно понять, как всесовершеннейшее

существо могло бы довольствоваться машиной, пусть даже самой совершенной.

Как бы ни мыслить следование людей из Бога, оно никогда не может быть

механическим, простым воздействием или свершением, при котором

произведенное для самого себя есть ничто; нельзя считать это и эманацией,

при которой вытекающее остается таким же, как то, из чего оно вытекает,

следовательно, не есть нечто свое, самостоятельное. Следование вещей из

Бога есть самооткровение Бога. Но Бог может стать открытым себе лишь в том,

что ему подобно, в свободных, действующих из самих себя существах, для

бытия которых нет иного основания, кроме Бога, но которые суть так же, как

есть Бог. Он говорит, и они суть. Если бы все существа мира были даже

только мыслями божественной души, то уже в силу одного этого они были бы

живыми. Ведь мысли действительно порождаются душой; однако порожденная

мысль — независимая сила, действующая для себя; более того, она обретает в

человеческой душе такое значение, что побеждает собственную мать и

подчиняет ее себе. Между тем божественное воображение, служащее причиной

своеобразия мировых существ, иное, чем человеческое, придающее своим

творениям лишь идеальную действительность. То, в чем представлено божество,

может быть лишь самостоятельным существом; ибо что же ограничивает наши

представления, если не то, что мы видим несамостоятельное? Бог созерцает

вещи сами по себе. По себе бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом

себе, воля, свобода. Понятие производной абсолютности или божественности

настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии.

Подобная божественность присуща природе. Имманентность в Боге и свобода

настолько не противоречат друг другу, что именно только свободное, и

поскольку оно свободно, есть в Боге; несвободное же, и поскольку оно

несвободно, необходимо вне Бога.

Хотя столь сама по себе общая дедукция и не может, конечно, удовлетворить

того, кто стремится к более глубокому пониманию, она показывает во всяком

случае, что отрицание формальной свободы не обязательно связано с

пантеизмом. Мы не ожидаем, что нам возразят указанием на спинозизм. Немалая

решительность нужна для того, чтобы утверждать, будто какая-либо система,

сложившаяся в уме человека, есть система разума k a t e z o k h n

Выскажем раз и навсегда наше определенное мнение о спинозизме! Эта система

есть фатализм не потому, что, как она считает, вещи пребывают в Боге, ибо,

как мы показали, пантеизм не исключает возможности хотя бы формальной

свободы. Следовательно, фатализм Спинозы должен иметь совсем иное,

независимое от этого основание. Ошибка его системы заключается отнюдь не в

том, что он полагает вещи в Бога, а в том, что это — вещи в абстрактном

понятии мировых сущностей, более того — самой бесконечной субстанции,

которая для него также есть вещь. Поэтому его аргументы против свободы

носят совершенно детерминистский, а отнюдь не пантеистический характер. Он

и волю рассматривает как вещь и совершенно естественно приходит к выводу,

что в любом ее действии она должна определяться другой вещью, которая в

свою очередь определяется другой и т. д. до бесконечности. Отсюда

безжизненность его системы, бездушность формы, бедность понятий и

выражений, непреклонная жесткость определений, вполне соответствующая

абстрактному характеру рассмотрения; отсюда — и совершенно последовательно

— его механистическое воззрение на природу. Разве можно сомневаться в том,

что уже динамическое представление о природе должно было бы существенно

изменить основные воззрения спинозизма? Если учение о пребывании вещей в

Боге составляет основу всей системы, то, прежде чем оно может стать

принципом системы разума, в него должна быть по крайней мере привнесена

жизненность и свобода от абстракции. Сколь общий характер носят

высказывания, что конечные существа суть модификации или следствия Бога;

какую пропасть предстоит здесь заполнить и на сколько вопросов еще дать

ответ! Спинозизм можно было бы уподобить в его окостенелости статуе

Пигмалиона, которую надо было одухотворить теплым дыханием любви; однако и

это сравнение не вполне правильно, ибо спинозизм скорее подобен творению,

набросанному лишь в общих чертах, в котором, если бы оно было одухотворено,

можно было бы обнаружить множество недостающих и незавершенных черт. Его

можно скорее сравнить с древнейшими изображениями божеств, казавшимися тем

таинственнее, чем меньше им было придано индивидуальных живых черт. Одним

словом, это — односторонне реалистическая система, причем такое

определение, которое приводится уже не впервые, звучит менее порочаще, чем

пантеизм, и значительно правильнее отражает своеобразие спинозизма.

Досадно было бы повторять здесь множество объяснений этой проблемы, которые

можно найти в первых работах автора. Целью его неустанного стремления было

показать взаимопроникновение реализма и идеализма. Основное понятие

Спинозы, одухотворенное принципом идеализма (и измененное в одном

существенном пункте), обрело и живую основу в более высоком рассмотрении

природы и познанного динамического единства душевного и духовного, из

которой вышла натурфилософия; в качестве чистой физики она могла бы

существовать и для себя, но в рамках философии в целом всегда

рассматривалась только как одна, а именно реальная ее часть, способная

подняться до подлинной системы разума, лишь будучи дополнена идеальной

частью, в которой господствует свобода. В ней (в свободе), утверждает

автор, находится последний потенцирующий акт, посредством которого вся

природа преображается в ощущение, в интеллигенцию, наконец, в волю. В

последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть

прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия:

безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся

философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение.

До этого философия поднята в наше время идеализмом: только отправляясь от

него, мы можем начать исследование нашего предмета, ибо в наше намерение

отнюдь не входит останавливаться на всех трудностях, которые могут быть

связаны и связывались с понятием свободы, если исходить из

односторонне-реалистической или догматической системы. Однако каких бы

вершин мы ни достигли в этой области благодаря идеализму и сколь ни

несомненно, что мы ему обязаны первым совершенным понятием формальной

свободы, но и идеализм для себя отнюдь не есть законченная система, и, как

только мы хотим прийти в учении о свободе к более точному и определенному

пониманию, он оставляет нас в полной растерянности. Заметим прежде всего,

что для идеализма, развитого в систему, совершенно недостаточно утверждать,

что «истинно действительное есть только деятельность, жизнь и свобода» —

это утверждение совместимо и с субъективным (неверно самого себя

понимающим) идеализмом Фихте; здесь требуется показать и обратное, а именно

что основу всего действительного (природы, мира вещей) составляет

деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не

только Я (Ichheit) есть все, но и, наоборот, все есть Я (Ichheit). Мысль

сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще —

не только по отношению к самому себе — и произвела во всех отраслях науки

более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций.

Идеалистическое понятие есть подлинное торжество высшей философии нашего

времени и особенно ее высшего реализма. Пусть же те, кто судит о нем или

приписывает его себе, поразмыслят о том, что глубочайшая его предпосылка

есть свобода; в сколь ином свете рассматривали бы и постигали бы они тогда

это учение! Лишь тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность

уподобить ей всё, распространить ее на весь универсум. Тот, кто приходит к

философии не этим путем, лишь следует за другими и подражает им в их

действиях, не чувствуя, чем эти действия вызваны. Всегда будет вызывать

недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь

отрицательно в независимости от времени, затем рассматривавший в

метафизических разъяснениях «Критики практического разума» независимость от

времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к

мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия

самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься

в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть

отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с

другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого

по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область

всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу,

есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма

недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т.

е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что

пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом — мнение, которое могло

сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с

точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли

вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве — в

исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором

идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже

становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в

понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и

любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной

стороны, только самое общее, с другой — только формальное понятие свободы.

Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть

способность к добру и злу.

В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, ощущавшаяся с давних

пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей

степени всем; с наибольшей же очевидностью она проявляется в связи с

понятием имманентности. Ибо либо действительное зло допускается, тогда зло

неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную

волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо

необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего

одновременно исчезает и реальное понятие свободы. Не меньшая трудность

возникает и в том случае, если между Богом и существами мира допускается

наличие хотя бы самой отдаленной связи; ибо даже если эта связь

ограничивается только так называемым concursus или необходимым участием

Бога в действиях твари, которое вследствие существенной зависимости ее от

Бога приходится допустить, даже утверждая наличие свободы, то Бог

необходимо являет себя источником зла, так как попущение действиям

полностью зависимого существа не многим лучше соучастия в них; либо,

наконец, и здесь также надо тем или иным способом отрицать реальность зла.

Положение, согласно которому все положительное в твари происходит от Бога,

должно утверждаться и в этой системе. Если, таким образом, принять, что в

зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога. На

это можно возразить: положительное в зле, в той мере, в какой оно

положительно, есть добро. Тем самым зло не исчезает, но, правда, и не

объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуда берется то, в чем

есть это сущее, базис, который, собственно, и составляет зло? Совершенно

отлично от этого утверждения (хотя оно часто, причем и в недавнее время,

смешивалось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или,

другими словами, что оно вообще не существует (не существует и вместе с

другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей

степени положительны и различие между ними заключается лишь в большей или

меньшей степени совершенства, а поскольку такое различие не ведет к

противоположности, то зло полностью исчезает. Это — вторая возможная точка

зрения, связанная с положением, что все положительное от Бога. Здесь