сила,

являющая себя в зле, правда, сравнительно менее совершенна, чем сила,

проявляющаяся в добре, однако сама по себе или вне такого сравнения она все

же совершенство, которое, следовательно, как и всякое другое, должно быть

выведено из Бога. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень

совершенства, которая выступает как недостаток лишь в нашем сравнении, в

природе же вещей не является таковым. Нельзя отрицать, что это и есть

истинное мнение Спинозы. Можно было бы попытаться избежать этой дилеммы

следующим образом: положительное, которое идет от Бога, есть свобода, сама

по себе индифферентная к злу и добру. Однако если мыслить эту

индифферентность не просто отрицательно, а как живую положительную

способность к добру и злу, то невозможно понять, как из Бога,

рассматриваемого как только благость, может проистекать способность к злу.

Из этого, заметим мимоходом, явствует: если свобода действительно есть то,

чем она должна быть согласно этому понятию (а она безусловно такова), то

сделанная выше попытка вывести свободу из Бога также не может быть признана

верной; ибо если свобода есть способность к злу, то корень ее должен быть

независим от Бога. А в этой связи может возникнуть искушение обратиться к

дуализму. Система же дуализма, если она действительно мыслится как учение о

двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах, есть лишь

система разорванности и отчаяния разума. Если же мыслить основную сущность

зла в каком-либо смысле зависимой от основной сущности добра, то вся

трудность происхождения зла из добра, концентрированная, правда, в одной

сущности, от этого скорее увеличится, чем уменьшится. Даже если допустить,

что злая сущность была вначале создана доброй и отпала от исконной сущности

по собственной вине, то первое проявление способности к богопротивному

деянию все-таки остается необъяснимым во всех предшествующих системах.

Поэтому даже если устранить не только тождество, но и всякую связь существ

мира с Богом, даже если рассматривать все их существование, а тем самым и

существование мира как отпадение от Бога, то это лишь несколько отдалило бы

трудность, но не устранило бы ее. Ведь для того чтобы проистекать из Бога,

существа мира должны были бы уже каким-либо образом существовать до этого,

следовательно, учение об эманации никак не может быть противопоставлено

пантеизму, ибо оно предполагает изначальное существование вещей в Боге и

тем самым со всей очевидностью предполагает пантеизм. Отпадение мира от

Бога может быть объяснено лишь следующим образом: либо оно непроизвольно со

стороны вещей, но не со стороны Бога — тогда вещи ввергнуты в состояние

несчастья и злобы Богом; следовательно, Бог — виновник этого состояния;

либо оно непроизвольно для обеих сторон, вызвано, как утверждают некоторые,

своего рода преизбытком сущности — совершенно несостоятельное

представление; либо, наконец, оно произвольно совершено вещами,

оторвавшимися от Бога, т. е. следствие вины, за которой последует все более

глубокое падение, тогда эта первая вина уже сама есть зло и не дает,

следовательно, объяснения своего происхождения. Однако без этого

вспомогательного предположения, которое, объясняя происхождение зла в мире,

полностью уничтожает добро и заменяет пантеизм пандемонизмом, в системе

эманации полностью исчезает противоположность между добром и злом: добро,

проходя бесчисленные промежуточные ступени и постепенно слабея, теряется в

том, в чем уже нет даже проблеска добра,- примерно так, как остроумно, но

неубедительно описывает Плотин переход изначального добра в материю и зло.

Согласно его воззрению, в ходе постоянного подчинения и отдаления возникает

нечто последнее, за пределами которого уже ничего не может возникнуть, и

именно это (неспособное к дальнейшему продуцированию) есть зло. Другими

словами, если есть нечто после первого, то должно быть и последнее, в

котором уже нет ничего от первого, и это есть материя и необходимость зла.

Из приведенных соображений очевидно, сколь несправедливо относить всю

тяжесть этой трудной проблемы к одной системе, тем более что и

предположительно более высокая, противополагаемая ей система также очень

мало удовлетворяет. Не могут здесь помочь и общие места идеализма. С

помощью столь отвлеченных понятий о Боге, таких, как actus purissimus,

вроде тех, которые выдвигала древняя философия, или тех, которые все время

создает в своем стремлении по возможности отдалить Бога от природы новая

философия, достигнуть ничего нельзя. Бог есть нечто более реальное, нежели

простой моральный миропорядок, и несет в себе совсем иные и более живые

движущие силы, чем те, которые приписывают ему абстрактные идеалисты с их

скудоумной утонченностью.

Отвращение ко всему реальному, вызывающее опасение, что духовное может быть

осквернено любым соприкосновением с ним, должно, конечно, скрыть от взора и

происхождение зла. Идеализм, базисом которого не служит живой реализм,

становится такой же пустой и отвлеченной системой, как система Лейбница,

Спинозы и любая другая догматическая система. Общий недостаток всей новой

европейской философии с самого начала (он присущ уже философии Декарта)

состоит в том, что природа для нее не существует и что она лишена живой

основы. Поэтому реализм Спинозы столь же абстрактен, как идеализм Лейбница.

Идеализм — душа философии, реализм — ее тело; лишь вместе они составляют

живое целое. Реализм не может дать философии ее принцип, но он должен быть

основой и средством, тем, в чем идеализм осуществляется, претворяется в

плоть и кровь. Философия, которой недостает этого живого фундамента,- а это

обычно является признаком того, что и идеальный принцип изначально был лишь

слабо действенен в ней,- находит свое выражение в тех системах, чьи

отвлеченные понятия о самобытии, модификациях и т. д. резко контрастируют с

жизненной силой и полнотой действительности. Там же, где идеальный принцип

действительно в высокой степени действенен, но не может найти примиряющий и

опосредствующий базис, он порождает мрачный и дикий энтузиазм, который

находит свое выражение в саморастерзании или в самооскоплении, как у жрецов

фригийской богини, что в философии происходит посредством отказа от разума

и науки.

Мы сочли необходимым начать наше исследование с правильного определения тех

существенных понятий, которые издавна, а особенно в последнее время,

постоянно подвергаются искажению. Поэтому все предшествующие замечания

следует рассматривать как введение к нашему действительному исследованию.

Мы уже сказали: только из основоположений истинной натурфилософии может

быть выведено воззрение, полностью соответствующее поставленной здесь

задаче. Тем самым мы не отрицаем, что это правильное воззрение было

известно отдельным мыслителям. Именно они, не страшась издавна

высказываемой в адрес всякой реальной философии брани, обвинений в

материализме, пантеизме и т. д., искали живую основу природы и в отличие от

догматиков и абстрактных идеалистов, отвергавших их как мистиков, были

подлинными натурфилософами (в обоих значениях этого слова).

Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между

сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь

основа существования. Это различие существует со времени его первой научной

формулировки. Несмотря на то что именно в этом пункте натурфилософия

наиболее решительно сворачивает с пути Спинозы, в Германии вплоть до

недавнего времени утверждали, что ее метафизические основоположения

полностью совпадают со спинозистскими; и несмотря на то что именно это

различение ведет к самому определенному различению Бога и природы, это не

помешало обвинить ее в том, что Бог в ней смешивается с природой.

Поскольку настоящее исследование основывается именно на этом различении, мы

считаем необходимым дать здесь следующее пояснение.

Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования

должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об

этой основе только как о понятии, не превращая ее во что-то реальное и

действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе,

не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо

это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге,

неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность. Пояснить это

отношение можно аналогией с отношением между силой тяжести и светом в

природе. Сила тяжести предшествует свету как его вечно темная основа,

которая сама не есть actu и исчезает в ночи, как только восходит свет

(существующее). Даже свет полностью не снимает печать, которая ее замыкает.

Поэтому она не есть ни чистая сущность, ни актуальное бытие абсолютного

тождества, но следует лишь из его природы; или она есть это тождество,

рассмотренное в определенной потенции: ведь и то, что являет себя в

отношении к силе тяжести как существующее, само по себе в свою очередь

принадлежит основе, и поэтому природа в целом есть все, что находится по ту

сторону абсолютного бытия абсолютного тождества. Впрочем, что касается

того, что сила тяжести предшествует свету, то это надлежит мыслить не

предшествованием во времени и не приоритетом сущности. В круге, из которого

все происходит, нельзя считать противоречием, что то, посредством чего

порождается одно, само в свою очередь порождается им. Здесь нет ни первого,

ни последнего, так как все взаимно друг друга предполагает, одно не есть

другое и тем не менее не есть без другого. Бог содержит в себе внутреннюю

основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как

существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа

и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu.

К такому же различению приводит нас отправляющееся от вещей рассуждение.

Сначала следует полностью устранить понятие имманентности, поскольку

посредством этого понятия выражается мертвое пребывание вещей в Боге. Мы,

напротив, полагаем, что единственное соответствующее природе вещей понятие

есть понятие становления. Однако становление вещей в Боге — в абсолютном

значении этого — невозможно, ибо они toto genere, или, правильнее было бы

сказать, бесконечно, отличны от него. Для того чтобы быть отделенными от

Бога, их становление должно происходить из отличной от него основы. Но так

как вне Бога ничего быть не может, то это противоречие разрешимо только

тем, что основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам, т.

е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту

сущность понятнее с человеческой точки зрения, то следует сказать: это —

стремление (Sehnsucht) порождать самого себя, которое испытывает вечно

единое. Такое стремление не есть само единое, но оно так же вечно, как

единое. Оно хочет порождать Бога, т. е. непостижимое единство, однако тем

самым в нем самом еще нет единства. Рассматриваемое для себя, оно есть

поэтому и воля; но воля, в которой нет разума (Verstand), и поэтому не

самостоятельная и не совершенная воля, поскольку разум есть по существу

воля в воле. Тем не менее оно есть воля разума, т. е. его стремление и

вожделение; не сознательная, а предчувствующая воля, чье предчувствие есть

разум. Мы говорим о сущности стремления, рассмотренного само по себе и для

себя; ее необходимо иметь в виду, хотя она давно вытеснена тем более

высоким, которое поднялось из нее, и хотя мы можем познать ее не чувствами,

а лишь духом и мыслью. Вследствие вечного деяния самооткровения в мире,

каким мы его теперь видим, все есть правило, порядок и форма; однако в

основе его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо может вновь

вырваться наружу; нет уверенности в том, что где-либо порядок и форма суть

изначальное; все время представляется, будто упорядочено лишь нечто

хаотичное. Это и есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не

исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не может быть

разложимо в разуме, но вечно остается в основе вещей. Из этого отдаленного

от неразумного (Verstandlosen) порожден разум в собственном смысле слова.

Без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма — ее