чтобы все
универсализировать, поднять до единства со светом или сохранить в нем; воля
основы — в том, чтобы все обособить или сделать тварным. Она хочет только
неравенства, чтобы равенство стало ощущать себя и ощущаться ею самой.
Поэтому воля основы необходимо реагирует на свободу как на нечто
сверхтварное и пробуждает в ней желание к тварному, подобно тому как
человеку, стоящему на высокой крутой вершине и охваченному головокружением,
кажется, будто некий тайный голос призывает его броситься вниз, или, как,
согласно древнему сказанию, звучащее из глубины вод чарующее пение сирен
увлекает в водоворот того, кто проплывает мимо них. Соединение в человеке
всеобщей воли и воли особенной уже само по себе представляется
противоречием, разрешение которого трудно, если не невозможно. Самый страх,
свойственный жизни, гонит человека из центра, для пребывания в котором он
создан; ибо этот центр в качестве чистейшей сущности всякой воли есть
всепожирающий огонь для каждой особенной воли; чтобы жить в нем, человек
должен умереть для всякой особенности, поэтому попытка выйти из центра на
периферию и искать там покой для своей самости почти необходима. Отсюда и
всеобщая необходимость греха и смерти как действительного отмирания
особенности, пройти через которое, как через огонь, должна, чтобы
очиститься, каждая человеческая воля. Несмотря на эту всеобщую
необходимость зла, оно всегда остается следствием собственного выбора
человека; зло как таковое основа творить не может, и тварь всегда гибнет по
собственной вине. Однако то, как человек принимает решение следовать злу
или добру, еще полностью окутано мраком и требует, по-видимому, отдельного
исследования.
До сих пор мы вообще уделяли меньше внимания формальной сущности свободы,
хотя понимание ее связано с не меньшими трудностями, чем объяснение ее
реального понятия.
Ибо хотя обычное понятие свободы, согласно которому она полагается в
совершенно неопределенную способность хотеть без определяющих оснований то
или иное из двух контрадикторных противоположностей, хотеть просто
вследствие хотения как такового, подтверждается, правда, по идее
изначальной нерешительностью человеческой сущности, однако в применении к
отдельным действиям ведет к величайшим нелепостям. Возможность решиться без
каких-либо существенных оснований в пользу А или -А была бы, если сказать
правду, лишь привилегией действовать совершенно неразумно и не лучшим
образом отличала бы человека от известного принадлежащего Буридану
животного, которое, по мнению защитников данного понятия произвола, должно
было, находясь на равном расстоянии между двумя снопами сена одинаковой
величины и одинакового качества, умереть с голоду (поскольку оно было
лишено этой привилегии произвола). Единственное доказательство в пользу
такого понятия состоит в указании на тот факт, что каждый может, например,
по своей воле без всякого основания прижать или вытянуть свою руку; ибо
если утверждать, что он вытягивает руку, чтобы доказать наличие произвола,
то он мог бы ведь доказать то же самое, прижав руку к себе;
заинтересованность в доказательстве этого положения могла его только
побудить предпринять то или другое, следовательно, здесь очевидно
равновесие и т. д. Это — весьма несовершенное доказательство, поскольку от
незнания определяющего основания делается заключение о его несуществовании,
между тем вывод здесь должен был бы быть обратным; ибо именно там, где
обнаруживается незнание, тем несомненнее можно допустить определяемость.
Главное же то, что это понятие привносит совершенную случайность отдельных
поступков и в этом отношении с полным основанием сравнивалось со случайным
отклонением атомов, которое Эпикур измыслил в физике с той же целью, а
именно чтобы избежать фатума. Но случайность невозможна, она противоречит
разуму и необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только
при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя. Этой системе
равновесия в произволе противополагает себя, и с полным правом, детерминизм
(или предетерминизм по Канту), утверждая эмпирическую необходимость всех
действий на том основании, что каждое из них определено представлениями или
иными причинами, которые относятся к прошлому и при совершении действия уже
не находятся в нашей власти. Обе системы — следствия одной и той же точки
зрения, но, если бы не существовала более высокая, предпочтения, бесспорно,
заслуживала бы вторая. Обеим в равной степени неизвестна та высшая
необходимость, которая одинаково далека от случайности как принуждения или
внешней определяемости и есть внутренняя необходимость, проистекающая из
сущности самого действующего лица. А все поправки, которые пытались внести
в детерминизм, например поправка Лейбница, согласно которой движущие
причины лишь влияют на волю, но не определяют ее, ничего по существу не
дают.
Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно
только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая
сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой
причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она
никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она
сама предшествует всему, что в ней есть или становится — не по времени, а
по понятию — в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть
уже целостным и завершенным, чтобы отдельное действие или определение было
в нем возможно. Мы излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с
его словами, а таким образом, как его, по нашему мнению, следует
сформулировать, чтобы сделать его понятным. Если же принять это понятие, то
надо, очевидно, считать правильным и следующее заключение. Свободное
действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно
необходимо есть определенное действие, например, останавливаясь на
ближайшем, доброе или злое. Однако от абсолютно неопределенного к
определенному нет перехода. Если предположить, что умопостигаемая сущность
определяет себя без всякого основания из чистой неопределенности, это
приведет нас опять к рассмотренной выше системе безразличия произвола. Для
того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в себе, и
не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо случайной
или эмпирической необходимостью, ибо все это (как психологическое, так и
физическое) ниже ее; но определением для нее должна быть она сама в
качестве своей сущности, т. е. своей собственной природы. Она ведь не есть
некое неопределенное всеобщее, а определена как умопостигаемая сущность
данного человека. К такой определенности отнюдь не относится изречение
determinatio est negatio, поскольку она едина с позицией и понятием самой
сущности, следовательно, собственно говоря, есть сущность в сущности.
Поэтому умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно,
может действовать лишь в соответствии со своей собственной внутренней
природой, другими словами, действие может следовать из внутренней природы
сущности только по закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая
только и есть абсолютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует в
соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни
Подобное представление имеет по крайней мере то преимущество, что устраняет
нелепость случайности в отдельном действии. Непоколебимым в каждом высшем
воззрении должно быть и то, что единичное действие следует из внутренней
необходимости свободной сущности и поэтому само происходит с
необходимостью, которую только не следует, что все еще часто происходит,
смешивать с эмпирической, основанной на принуждении необходимостью (которая
и сама есть лишь замаскированная случайность).
Но что же такое эта внутренняя необходимость сущности? В этом пункте
необходимость и свобода должны быть соединены, если их вообще можно
соединить. Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в
применении к человеку чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия
могли бы быть только необходимыми, всякая вменяемость и свобода человека
были бы исключены. Однако именно сама эта внутренняя необходимость и есть
свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние.
Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая
являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама
по себе она — свобода, формально — необходимость. Я, утверждает Фихте, есть
его собственное деяние; сознание есть самополагание, но Я не есть нечто
отличное от него, а само это самополагание. Однако это сознание, поскольку
оно мыслится только как самопостижение или познание Я, даже не есть первое
и, как все, что есть только познание, уже предполагает наличность
собственно бытия. Это предполагаемое до познания бытие не есть, однако,
бытие, хотя оно не есть и познание; оно есть реальное самополагание,
исконное и основное воление, которое само делает себя чем-то и есть основа
и базис всякой существенности.
Однако еще более определенное значение, чем в этом общем смысле эти истины
имеют в непосредственном отношении к человеку. В изначальном творении
человек, как мы показали выше, есть существо, не принимающее решение (что в
мифе может быть показано как предшествующее этой жизни состояние невинности
и первоначального блаженства); только он сам способен принять решение. Но
это решение не может возникнуть во времени; оно совершается вне всякого
времени и поэтому совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него
деяние). Хотя человек и рождается во времени, но создан он в начале
творения (в центре). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само
принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни по времени, а
проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе
деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения;
поэтому посредством его он также — вне созданного — свободен и сам есть
вечное начало. Сколь ни непостижимой эта идея может показаться обычному
мышлению, тем не менее в каждом человеке есть соответствующее ей чувство,
что тем, что он есть, он был уже от века и отнюдь не стал таковым во
времени. Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех действий и
несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к своему
поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не произвольно
зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает принуждения (так
как принуждение может быть ощущаемо только в становлении, а не в бытии), но
совершает свои поступки по своей воле, а не против воли. То, что Иуда
предал Христа, не мог предотвратить ни он, ни кто-либо другой из созданных
существ, и все-таки он предал Христа не вынужденно, а добровольно и вполне
свободно. Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр
не случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает
принуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспособно было
бы заставить его изменить свое убеждение. Правда, в сознании, поскольку оно
только самопостижение и лишь идеально, свободное деяние, которое становится
необходимостью, не может иметь места, так как это деяние предшествует
сознанию, как и существу, производит его; однако это не значит, что у
человека полностью отсутствует сознание о свободном деянии; ведь тот, кто,
стремясь оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее
прекрасно сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо
считает, что не мог бы поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в
возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он
способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность к злу,
которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни
дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит
дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в
том, что это должно быть вменено ему в вину, и все настолько же убеждены в
его вине, как были бы убеждены, если бы каждый отдельный поступок полностью
находился в его власти. Подобное общее суждение о совершенно не осознанной
по своему происхождению и даже непреодолимой склонности ко злу как об акте
свободы указывает на деяние и, следовательно, на жизнь до этой жизни; не
