своей природе — это остается, таким
образом, при этом определении совершенно невыясненным. Второй фактор,
логическое содержание данного, мышление находит в акте познания необходимо
связанным с данным. Теперь спросим себя: 1. где происходит разделение между
данным и понятием? 2. где находится соединение их? Ответ на оба эти вопроса
без сомнения дан в наших предыдущих изысканиях. Разделение происходит
исключительно в акте познания, соединение заложено в данном. Из этого по
необходимости вытекает, что понятия, как содержание, суть только часть
данного, и что акт познания заключается в том, чтобы соединить друг с другом
данные ему сначала раздельно составные части образа мира. Данный образ мира
становится вместе с тем полным только через тот посредственный род данности,
который вызывается мышлением. Через форму непосредственности образ мира
сначала является в совершенно неполном виде.
Если бы в содержании мира с самого начала были соединены содержание
мыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло
бы возникнуть потребности выйти за пределы данного. Но если бы мы вместе с
мышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало
бы познания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать.
Познавание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам
первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит,
но которая кроме того, что она предлагает непосредственно, имеет еще вторую
существенную сторону. Эта вторая, первоначально не данная сторона содержания
мира открывается через познание. Таким образом то, что является нам в
мышлении обособленным, это не пустые формы, но сумма определений
(категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания
мира. Только добытый через познание образ содержания мира, в котором
соединены обе указанные его стороны, может быть назван действительностью.
6 Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте
До сих пор мы установили в нашем изложении идею познания. Эта идея
непосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдается
познавательной деятельности. «Я» как центру34 сознания, непосредственно даны
внешнее и внутреннее восприятие и его собственное существование, «Я»
чувствует стремление находить в этом данном больше, чем то, что дано
непосредственно. Навстречу данному миру возникает у него второй, мир
мышления, и «я» соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением
то, что мы установили, как идею познания. В этом лежит основное различие
между тем родом, как в самом объекте человеческого сознания понятие и
непосредственно данное оказываются соединенными в цельную действительность,
и тем, который имеет значение по отношению к остальному содержанию мира.
34Едва ли нужно говорить, что мы с обозначением «центр»вовсе не хотим
соединять какого-нибудь теоретического взгляда на природу сознания, но мы
употребляем его только, как стилистическое сокращение для общей физиономии
сознания.
При всякой другой части образа мира мы должны представлять себе, что
соединение есть первоначальное, изначала необходимое, и что только вначале
познавания наступает для познания искусственное разделение, которое, однако,
в конце концов, через познание снова устраняется, сообразно первоначальному
существу объективного. Для человеческого сознания это иначе. Здесь
соединение имеется налицо только тогда, когда оно совершается сознанием в
действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеет
никакого значения для объекта, а только для познания. Соединение здесь есть
первое, разделение — производное. Познание совершает разделение только
потому, что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было
перед тем разъединено. Понятие же и данная действительность сознания
первоначально разъединены; соединение есть производное, и поэтому познание
таково, как мы описали это выше. Так как в сознании идея и данное необходимо
выступают раздельно, то поэтому вся действительность для сознания
расщепляется на эти две части, и так как сознание только путем собственной
деятельности может осуществить соединение обоих указанных элементов, то оно
достигает полной действительности только через осуществление акта познания.
Остальные категории (идеи) были бы также и тогда по необходимости связаны с
соответствующими формами данного, если бы они не были восприняты в познании;
идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным только через
деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда,
когда оно само себя осуществляет. Мы думаем, что всем этим мы достаточно
подготовлены для того, чтобы обнаружить основную ошибку Науко-учения Фихте и
в то же время дать ключ к его пониманию. Фихте — это тот философ, который
среди преемников Канта живее всех чувствовал, что обоснование всех паук
может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошел до познания,
почему это так. Он ощущал, что то, что мы обозначаем как второй шаг теории
познания и чему мы даем форму постулата, должно действительно быть выполнено
нашим «я». Мы видим это, например, из следующих его слов: «Наукоучение
возникает, таким образом, поскольку оно должно быть систематической наукой,
совершенно так же, как все возможные науки, поскольку они должны быть
систематичны, через определение свободы, которая здесь особенно
предназначена вообще поднять до сознания род действия интеллекта. Через эту
свободную деятельность нечто, что уже само по себе есть форма, именно
необходимая деятельность интеллекта, принимается, как содержание, в новую
форму знания или сознания»35. Что надо понимать здесь под родом действия
интеллекта, если то, что смутно чувствуется, высказать в ясных понятиях?
Ничто другое, как совершающееся в сознании осуществление идеи познания. Если
бы Фихте вполне ясно сознавал это, он формулировал бы вышеприведенное
положение просто так: «Наукоучение имеет задачей поднимать познание,
поскольку оно есть еще бессознательная деятельность я , до сознания.
Наукоучение должно показывать, что в «я» выполняется как необходимая
деятельность объективация идеи познания.»
Фихте хочет определить деятельность «я». Он находит, что «то, чье бытие
состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть «я», как
абсолютный субъект»36. Это полагание «я» есть для Фихте первое безусловное
действие, которое «лежит в основе всего остального сознания»37. «Я» может,
таким образом, в смысле Фихте, начать всю свою деятельность также только
через абсолютное решение. Но для Фихте невозможно помочь своим «я» этой
абсолютно положенной деятельности, дойти до какого-либо содержания его
делания. Так как у Фихте нет ничего, на что должна бы направиться эта
деятельность, на основании чего она должна бы себя определить. Его «я»
должно совершить действие; но что должно оно сделать? Так как Фихте не
установил понятия познания, которое должно осуществлять «я», то он напрасно
старался найти какой-нибудь переход от своего абсолютного действия к
дальнейшим определениям «я». Он даже объявляет, в конце концов, по отношению
к такому переходу, что исследование об этом лежит за пределами теории. Он не
исходит в своей дедукции представления ни из абсолютной деятельности «я», ни
из таковой же «не я», но исходит из одной определенности, которая в то же
время есть акт определения, потому что в сознании ничего другого
непосредственно не содержится и не может содержаться. Что определяет в свою
очередь это определение — это остается в теории совершенно неразрешенным, и
эта неопределенность увлекает нас за пределы теории в практическую часть
Наукоучения38. Но этим объяснением Фихте уничтожает вообще всякое познание,
так как практическая деятельность «я» относится к совершенно другой области.
Что установленный нами выше постулат может быть реализован только свободным
поступком «я» — это ясно; но если «я» должно проявляться познавательно, то
дело сводится как раз к тому, что решение этого «я» стремится к
осуществлению идеи познания.
35Fichtes S mtl. Werke I. Р. 71 f.
36S. W. L P. 97.
37S. W. I. P. 91.
38S. W. 1. P. 178.
Конечно верно, что «я» на основании свободного решения может совершить
еще многое другое. Но при теоретико-познавательном обосновании всех наук
дело не в характеристике «свободного», а в характеристике «познающего» «я».
Но Фихте допустил слишком большое влияние на себя своего субъективного
тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческой личности.
Гармс справедливо замечает в своей речи «О философии Фихте» (стр. 15), что
«мировоззрение его по преимуществу и исключительно этическое и его теория
познания носит тот же характер». Познание не имело бы абсолютно никакой
задачи, если бы все области действительности были даны в их целостности. Но
так как «я»,
