и средневековой, и новейшей не есть свобода распоряжаться действительностью, а лишь свобода так или иначе расценивать ее: кто покоряется необходимости, того судьба ведет, кто не покоряется, кто принимает необходимость невольно, того она тащит насильно. На этом же зиждется автономная мораль.
Все размышления Бердяева о «смысле страданий» не выходят и не могут выйти за пределы той свободы, которую знали и проповедовали уже древние мудрецы. И в этой свободе он видит «просветленность», которую принесло людям библейское откровение. Но повторяю и настаиваю: ни в Библии, ни в откровении эта «просветленность» не имела никакой нужды. Мудрость всех народов и во все времена ее знала — и не только у греков, но и у индусов (даже в буддизме) только и идет речь, что о такой просветленности. Если же Бердяев очень упорно отвергает, что мудрость собственными средствами добывала просветленность, как он отвергает, что у греков и индусов была уже полностью выработана идея личности, то это, по-видимому, объясняется тем, что он хотел бы иметь в активе своей философии не только то, что принесло Св. Писание. Бердяев — философ культуры, и его горячая приверженность к культурным достижениям повелительно требует от него приобретения исключительной собственности на все ее завоевания. Мы видели, как уклонился он от «гениальной диалектики» Карамазова. Он не решился explicite [12 — Явно (лат.).] говорить о том, что так волновало Достоевского. Другой случай: его толкование книги Иова. Совсем как Кант (в его замечательной статье «Отчего до сих пор не удавались все теодицеи?»), он в книге Иова видит только спор между многострадальным старцем и его друзьями. Друзья утверждают, что Иов виноват и заслужил те беды, которые на него свалились — Иов протестует и говорит о своей невинности. Кончается же все вмешательством Бога, который берет в этом споре сторону Иова и осуждает его друзей: но ведь этот спор только эпизод, внесенный в книгу Иова. Смысл же всего повествования в том, что Иов, вопреки заветам мудрости, не хочет и не может примириться с ужасами своего нового существования и не столько спорит со своими друзьями, сколько взывает к Творцу. Сначала он еще держится и заявляет, при первых известиях о постигших его ударах — совсем, как подобает мудрому человеку: Бог дал, Бог взял. Выражаясь языком стоиков или Бердяева, он просветленно принимает горе. Но потом — и тут собственно начинается «книга Иова» — он домогается возврата потерянного и в домогательствах своих проявляет крайнюю, неслыханную безудержность. Друзья говорят про него: «он льет хулу, как воду». И ведь говорят правду! Если к кому-либо можно по праву применить выражение Бердяева «безблагодатный максимализм» — то это именно к Иову. Иов не приемлет назидания, он не слышит голоса «мудрости»: он добивается возвращения отнятого у него — богатства, здоровья, детей. И, так как этого его друзья дать не могут, а предлагают ему взамен то, что люди могут предложить в таких случаях — стоические размышления на тему fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Иов и без них это знал — его же слова: Бог дал, Бог взял) и притом требуют, чтоб Иов такой «свободой» удовлетворился, то тут возникает между ними спор. «Скучные вы утешители», — возмущается Иов, друзья же его корят тем, что он не хочет и не умеет, как подобает мудрецу, просветленно нести страдания, осмысливать их. И они, конечно, правы по-своему. Может быть, они кой в чем и преувеличили: пожалуй, лучше было бы не говорить Иову о его «вине»: но очень редко человеческие утешения держатся в должных границах. Вспомним, что писал В. Соловьев о Пушкине и Лермонтове: оба были виноваты и заслужили свою участь. Но скажу еще раз: в книге Иова друзья и их речи только эпизоды. Существенны в ней — речи, с которыми Иов обращается к Богу. И еще более существенно: ответ Бога. Бог признал правоту Иова — и не на словах, а тем, что вернул ему все утраченное. Об этом Бердяев молчит, как молчит и Кант в упомянутой выше статье: роль Бога сводится исключительно к оправданию Иова пред моралью. Почему Бердяев и Кант молчат о том, что Бог вернул Иову все им утраченное? Почему они ограничивают роль Бога чисто моральным воздействием? Двух ответов быть не может: гнозис вошел в свои права, оба они твердо знают, что Бог может обелить Иова пред моралью, но Он бессилен защитить его от бед. Соответственно этому они убеждены, что, урезав (исправив) библейское повествование, они его истолковали в духе и истине и что вообще только такое понимание Писания, при котором не предполагается ничего оскорбляющего наше познание, есть понимание в духе и истине. В своей религиозной философии Гегель это формулировал в следующих словах: «чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом».
III
Мы подошли к самому главному, а вместе с тем и к самому загадочному и трудному моменту того, что Киргегард называет экзистенциальной философией. Киргегард берет исходным пунктом своих размышлений тоже книгу Иова. Но в противоположность Канту и Бердяеву «требования» многострадального старца не только не представляются ему предосудительным максимализмом — в его смелости и безудержье он усматривает единственно правильное отношение человека к Богу. Не меньше, конечно, чем Бердяев и Кант, он знает, как мало ладит развязка книги Иова с вросшими в нас представлениями о «возможном» и «невозможном». Знает тоже, что она заслуживает морального осуждения, как «насилие над духом». Но это не только не смущает его, но вдохновляет на новую, правда отчаянную и неслыханную по напряжению борьбу. «Гнозис», все, довлеющее себе, «эмансипировавшееся» от Бога, познание уже не представляется ему, как Бердяеву, прорывом из иных миров: гнозис он, следуя Писанию, связывает с падением человека и говорит об «отстранении этического». «Все, что не от веры — есть грех», — неустанно повторяет он слова апостола — и толкует их в том смысле, что противоположное понятие греху есть свобода. Но не та несотворенная свобода, о которой мы столько наслышались от Бёме, Шеллинга и Бердяева, свобода, гармонирующая со святой необходимостью, свобода выбирать между добром и злом. Такое понимание свободы, по мнению Киргегарда, решительно противоречит Писанию. Свобода — есть возможность. И вера есть безумная борьба о невозможном — то именно, что предпринял Иов и о чем умалчивает Бердяев и Кант. Вера начинается тогда, когда по всем очевидностям всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствуют, что для человека нет и быть не может никаких надежд. Греческая философия, пишет Киргегард, начиналась с «удивления», экзистенциальная — начинается с отчаяния. Вера есть источник экзистенциальной философии и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос. Экзистенциальная философия есть философия de profundis.[13 — Из глубины (лат.).]Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного, который держит в своих руках все истины, который властен и над настоящим, и над прошлым, и над будущим. «Друг Киргегарда» (Киргегард почти всегда говорит от третьего лица) бежит от Гегеля к частному мыслителю Иову, в кратких замечаниях которого он находит больше, чем в системах немецкого идеализма, чем в «греческом Симпозионе». Быть может, самое раздражающее и самое вызывающее, а вместе с тем наиболее влекущее и пленительное из того, что писал Киргегард, мы находим в его размышлениях о книге Иова. Когда его друг, отвернувшись от Гегеля, идет к Иову, он идет к нему не за нравственными утешениями, не за теодицеей. Все нравственные утешения он испытал и отверг. Теодицея же, т. е. оправдание Бога пред разумом, представляется Киргегарду самой неудачной, самой несчастной, самой роковой идеей из всего, что придумывала когда-либо человеческая мудрость. Он ищет «повторения» — т. е. того же, чего добивался Иов и что, по суждению Киргегарда, в философии будущего заменит греческое воспоминание (анамнезис). Он просит Иова — и надеется, что Иов не отвергнет его просьбы — принять его под свое покровительство. Он хоть не имел так много, как Иов, и потерял только свою возлюбленную, но это было все, чем он жил, как у сказочного бедного юноши, влюбленного в царскую дочь, его любовь была содержанием всей его жизни. Все знают, что бедному юноше никогда не видать царской дочери. И Киргегард это знает и говорит об этом так же решительно, как и все. Но все знают тоже, что и раздавленному судьбой Иову нечего надеяться на «повторение». Пока знание, пока опыт и разумение сохраняют свои державные права — говорить о повторении не приходится. Пока знание сохраняет свои права! Пока мы ищем истины у опыта и нашего разумения! Но что нас побуждает обращаться к знанию? Что привязало нас так к опыту и разумению? Киргегард ставит тот же вопрос, который в свое время поставит и Достоевский: я не могу прошибить головой каменную стену, но значит ли это, что стена есть навеки непреодолимое препятствие? Опыт и разумение отвечают на этот вопрос утвердительно — но кто дал опыту и разумению право окончательного решения? Кто внушил нам уверенность, что наше знание, даже знание фактов, есть нечто окончательное и бесповоротное? Греческий симпозион? Немецкая мистика? Гегелевская философия? И Киргегард с безумной смелостью возвещает: через разум Иов все потерял, через разум бедный юноша лишился царской дочери, сам он — Регины Ольсен. Но не разуму дано вершить человеческие судьбы. Через Абсурд Иову все вернулось, через Абсурд бедный юноша получит царскую дочь. Серен Киргегард — свою невесту.
И вот в этом пункте экзистенциальная философия становится для Бердяева совершенно невыносимой. Правда, он оставляет в покое Иова, требующего себе от Бога (и получающего — по Библии, конечно) обратно и свои богатства, и свое здоровье, и своих детей. Но с тем большей силой обрушивается он на бедного юношу, добивающегося царской дочери, и на самого Киргегарда, не могущего забыть Регины Ольсен. И, надо сказать, рассуждения его безупречны: «может быть, — говорит он, — Бог предпочитает, чтоб Киргегард лишился невесты, а бедный юноша не получил царевны… Я даже позволяю себе думать, что может быть это было бы не так уже плохо. Регина Ольсен, вероятно, была бы самой обыкновенной мещанкой, и при счастливой жизни Киргегард писал бы банальные богословские книги, но мы не имели бы его гениальных произведений». Конечно,
