все же они «только интенциональны» и тем самым лишь «относительны». Полагать же их сущими в абсолютном смысле противосмысленно.
§ 55. Заключение. Любая реальность суща через «наделение смыслом». Отнюдь не «субъективный идеализм»
Известным способом с известной осторожностью, что касается употребления слов, можно сказать и так: любые реальные единства суть «единства смысла». Единства смысла предполагают (подчеркиваю еще и еще раз: не потому что мы выводим это из каких-то метафизических постулатов, а потому что мы можем обнаружить это в интуитивном и не подлежащем ни малейшему сомнению процессе) существование наделяющего смыслом сознания, которое со своей стороны абсолютно и в свою очередь существует не потому, что его наделили смыслом. Если понятие реальности выводить из естественных реальностей, из единства возможного опыта, тогда «Вселенная», «Природа», конечно, то же самое, что реальности в их совокупности; однако отождествлять такую совокупность с совокупностью бытия, тем самым абсолютизируя ее, — это противосмысленность. Абсолютная реальность значит ровно столько, сколько круглый квадрат. «Реальность» и «мир» — здесь только наименования известных значимых смысловых единств, а именно единств «смысла», сопрягаемых с известными взаимосвязями абсолютного, чистого сознания, с взаимосвязями, по самой их сущности наделяющими смыслом именно так, а не иначе, и подтверждающими значимость смысла.
Кто, перед лицом наших разъяснений, возразит нам, что мы превращаем мир в субъективную кажимость и бросаемся в объятия Беркли с его идеализмом, тому мы ответим только так — он не постиг смысла наших разъяснений. У сохраняющего всю полноту своей значимости мира, этой совокупности всех реальностей, мы отнимаем столь же мало, сколь мало теряет квадрат — во всей полноте своего геометрического бытия, — когда мы отрицаем (в этом случае дело, впрочем, само собой разумеется!), что он кругл. Мы не переосмысляли и тем более не отрицали реальную действительность, мы только устранили противосмысленное ее толкование — такое толкование, которое противоречит ее же собственному, проясненному смыслу. Оно идет от философской абсолютизации мира, вполне чуждой естественному взгляду на мир. Этот последний как раз весьма естественен, он живет наивным совершением общего полагания, описанного нами выше, и он поэтому никогда не может сделаться противосмысленным. Противосмысленность возникает лишь тогда, когда мы начинаем философствовать и, стремясь обрести последнюю истину относительно смысла мира, вообще не замечаем того, что сам же мир обладает своим бытием как неким «смыслом», предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом[61 — Ради впечатляющего контраста я позволил себе в этом месте временно расширить понятие «смысла» — это мера чрезвычайная и, однако, по-своему допустимая.]; и когда мы вместе с тем не замечаем и того, что это поле — бытийная сфера абсолютных истоков — доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством. Правда, последнее мы еще не продемонстрировали, однако по ходу наших изысканий прояснится и этот момент.
Заметим в завершение, что не должна возмущать та всеобщность, с которой в только что проведенных нами рассуждениях говорилось о конституировании природного мира в абсолютном сознании. Опытный ученый читатель уже по понятийной определенности нашего изложения заключит о том, что мы отнюдь не шли на риск каких-либо философских наитий, а напротив, опираясь на фундаментальную работу на этом поле, сконцентрировали в обобщенных описаниях осторожно добытые нами выводы. Вероятно, остро ощущается потребность в более подробных анализах, в заполнении лакун, — так это и должно быть. Дальнейшее изложение призвано внести существенный вкладе конкретизацию всего, что до сих пор удалось очертить лишь контурно. Следует, однако, помнить и о том, что цель наша заключалась сейчас не в том, чтобы излагать подробную теорию трансцендентального конституирования и тем самым схематически набрасывать новую «теорию познания» относительно различных сфер реальности, а в том, чтобы прояснить для усмотрения лишь общие идеи, которые способствовали бы обретению идеи трансцендентально чистого сознания. Существенна для нас не та очевидность, — не так уж трудно и обрести ее, — что феноменологическая редукция возможна как выключение естественной установки, или же, иначе, ее общего полагания, — существенным для нас было то, что после осуществления феноменологической редукции остается абсолютное, или трансцендентально чистое сознание и что приписывать реальность еще и этому остатку — противосмысленно.
Глава четвертая. Феноменологическая редукция
§ 56. Вопрос об объеме феноменологической редукции. Науки о природе и науки о духе
Выключая полагание мира, природы, мы воспользовались этим методическим средством для того, чтобы вообще стал возможным поворот взгляда к трансцендентально чистому сознанию. Теперь же, когда такое сознание стоит перед нашим созерцающим взором, все еще полезно поразмыслить, напротив, о том, что же вообще должно быть выключено для того, чтобы могло исследоваться чистое сознание, и относится ли необходимость выключения к одной только сфере природы. Если же смотреть на эти вопросы со стороны феноменологической науки, которую предстоит основать, то они означают также: в каких науках она может черпать материал, не нарушая чистоты своего смысла, какими она вправе воспользоваться как заведомо данными и какими нет, какие, следовательно, нуждаются в том, чтобы их «заключили в скобки»? Своеобразная сущность феноменологии как науки об «истоках» такова, что ей необходимо тщательно продумывать методические вопросы такого порядка, весьма далекие для любой наивной («догматической») науки.
С самого начала само собой разумеется, что вместе с выключением природного мира со всеми его вещами, живыми существами, людьми из нашего поля суждений выключаются также и все индивидуальные предметности, конституирующиеся благодаря оценивающим и практическим функциям сознания, — всевозможные культурные образования, произведения технических и изящных художеств, наук (в той мере, в какой они входят в рассмотрение не как единства значимости, а именно как культурные факты), эстетические и практические ценности любого вида. Равным образом, разумеется, и действительности такого рода, как государство, нравственность, право, религия. Тем самым подлежат выключению из сферы наших суждений все науки о природе и о духе вместе со всем составом своих познаний — они подлежат выключению именно как науки, нуждающиеся в естественной установке.
§ 57. Вопрос о выключении чистого «я»
Трудности возникают в одной пограничной точке. Человек как естественное существо и как лицо в союзе лиц, в «обществе», выключен; равным образом выключено и всякое животное существо. А как же обстоит дело с чистым «я»? Не стало ли вследствие феноменологической редукции трансцендентальным ничто также и заведомо обретаемое нами феноменологическое «я»? Совершим редукцию к потоку чистого сознания. В рефлексии всякая осуществленная cogitatio принимает экплицитную форму cogito. Утратит ли она такую форму, если мы осуществим трансцендентальную редукцию?
Наперед ясно одно: произведя подобную редукцию, мы в потоке многообразных переживаний — в этом трансцендентальном остатке — нигде не повстречаемся с чистым «я» как переживанием среди переживаний, не повстречаемся с ним также и как с фрагментом переживания, который возникал бы и вновь исчезал вместе с самим переживанием, часть которого он составлял бы. Представляется, что «я» постоянно и даже необходимо должно присутствовать здесь, и это постоянство, очевидно, не постоянство некоего тупо застрявшего на месте переживания, «фикс-идеи». Напротив, «я» принадлежит к любому переживанию, которое появляется и затем уплывает вместе с потоком, его «взор» проникает «сквозь» любое актуальное cogito, направляясь к предметному. Луч этого взгляда заново возникает с каждым новым cogito и исчезает вместе с ним. А «я» — тождественно. По меньшей мере, если рассуждать принципиально, любая cogitatio может сменяться, она может прибывать и убывать, хотя можно и усомниться в том, каждая ли необходимо преходяща, а не просто, как мы это заведомо обнаруживаем, фактически преходяща. В отличие от этого, чистое «я» представляется, однако, чем-то принципиально необходимым, чем-то абсолютно тождественным при любой действительной и возможной смене переживания, а потому ни в каком смысле не может считаться реальной частью или моментом самих переживаний.
Чистое «я» живет в особом смысле во всяком актуальном cogito, однако и все переживания заднего плана принадлежат ему, а оно — им, и все они, принадлежа к одному и тому же — моему — потоку переживания, обязаны превращаться в актуальные cogitationes или же имманентно включаться в таковые; говоря языком Канта (не станем решать, в его ли смысле): «„Я мыслю“ должно быть таким, чтобы оно могло сопровождать все мои представления».
Если после произведенного нами феноменологического выключения мира и принадлежащей к нему эмпирической субъективности у нас получается остаток — чистое «я» (если сделать здесь необходимые оговорки), причем для всякого потока переживаний принципиально отличное, то тогда, вместе с этим чистым «я», предлагается своеобразная трансценденция, — в известном смысле не конституированная, — трансценденция в пределах имманентности. Притом, что эта трансценденция играет непосредственно существенную роль во всякой cogitatio, мы не вправе подвергать ее выключению, хотя для весьма многих изысканий вопросы чистого «я» могут оставаться во взвешенном состоянии, in suspenso. Однако мы намерены считаться с чистым «я» как феноменологической датой лишь настолько, насколько простирается его установимая с непосредственной очевидностью сущностная специфичность и данность вместе с чистым сознанием, в то время как любые учения относительно чистого «я», которые выходят за рамки сказанного, должны быть подвергнуты исключению. Кроме того у нас будет еще повод посвятить особую главу (во второй книге этого сочинения) сложным вопросам чистого «я», а вместе с тем и обеспечению той предварительной позиции, какую заняли мы теперь.[62 — В «Логических исследованиях» я в отношении чистого «я» занял скептическую позицию, которую не мог удержать в ходе своих дальнейших исследований. Мои возражения против содержательного «Введения в психологию» Наторпа (том второй (первое издание), с. 340 и далее), таким образом, в главном пункте несостоятельны. (К сожалению, я не прочел и не смог учесть недавно вышедшую в свет новую редакцию сочинения Наторпа.)]
§ 58. Выключение трансцендентности бога
Покинув природный мир, мы наталкиваемся еще на иную трансцендентность, данную не так, как чистое «я», непосредственно вместе с подвергшимся редукции сознанием, но осознаваемую совершенно иначе, — она как бы прямо полярно противостоит трансцендентности мира. Мы имеем в виду трансцендентность бога. Благодаря сведению природного мира к абсолютному сознанию выявляются фактические взаимосвязи известных типов переживаний сознания с особо отмеченными законопорядками, в которых, в качестве интенционального коррелята, конституируется морфологически упорядочиваемый в сфере эмпирического созерцания мир, т. е. такой мир, в отношении которого могут существовать классифицирующие и описательные науки. Этот же самый мир, что касается его нижней материальной ступени, одновременно допускает, чтобы теоретическое мышление математического естествознания определяло его как «явление» физической природы, подчиненной строгим законам природы. Во всем этом — поскольку рациональность, какую осуществляет факт, расходится с той, какой требует сущность, — заключена чудесная телеология.
Далее: систематическое исследование любых телеологии, обретаемых в самом эмпирическом мире, — таково, для примера, фактическое развитие ряда организмов вплоть до человека, в развитии человечества возрастание культуры с ее сокровищами
