знания?»
Это, очевидно, относится к любому виду рефлексии, хотя в феноменологии, собственно, каждый вид претендует на свою значимость в качестве источника абсолютных познаний. Фантазия рисует мне вещь — пусть бы то был даже и кентавр. Я полагаю теперь, будто знаю, что таковой предстает в известных «способах явлениях», в известных «нюансированиях чувства», в постижениях и т. п. Я полагаю, будто обладаю сущностным усмотрением того, что такой предмет вообще может созерцаться лишь в подобных способах явлениях, лишь посредством подобных функций нюансирования и т. п. касательно того, что вообще может играть тут какую-либо роль. Однако, пока я обладаю кентавром в своем взгляде, я не обладаю в своем взгляде его способами явления, нюансирующими данными, постижениями, и пока я схватываю его сущность, я не схватываю их и их сущность. Для последнего же необходимы известные рефлективные повороты взгляда — такие, однако, которые приводят в движение и модифицируют все переживание; и так я, с каждой новой идеацией, получаю нечто новое в своем взгляде и не в праве утверждать, будто обрел сущностные компоненты нерефлектированного переживания. Я не в праве утверждать, что к сущности вещи принадлежит то, что она предстоит в «явлениях», будучи нюансируема данными ощущения, которые со своей стороны испытывают определенные постижения, и т. д.
Трудность, очевидно, касается и анализов сознания в аспекте «смысла» интенциональных переживаний и всего того, что принадлежит к подразумеваемому в мнении, к интенционально-предметному как таковому, к смыслу высказывания и т. п. Потому что и это все — анализы в пределах специфически направленных рефлексий. Сам Ватт заходит очень далеко, говоря следующее: «Психология обязана уяснить себе, что вместе с самонаблюдением изменяется предметная сопряженность подлежащих описанию переживаний. Вполне возможно, что такое изменение отличается куда большим значением, чем склонны мы думать».[78 — Указ, соч., с. 12.] Будь Ватт прав, то, стало быть, мы утверждали слишком многое, если бы констатировали путем самонаблюдения, что мы только что внимательно смотрели вот на эту книгу да и все еще смотрим на нее. Последнее было бы верно до рефлексии. Таковая же изменяет «подлежащее описанию переживание» внимания, причем (согласно Ватту) в аспекте его предметной сопряженности.
Любой подлинный скептицизм, какому бы виду и направлению он ни принадлежал, заявляет о себе принципиальной противосмысленностью своей аргументации, — в качестве возможности ее значимости, он предпосылает именно то, что отрицается его тезисами. Можно без труда убедиться в том, что этот признак верен и для той аргументации, какая обсуждается сейчас нами. Ведь и говорящий: Я сомневаюсь в познавательном значении рефлексии, — утверждает противосмысленное. Потому что, делая высказывания о своем сомнении, он рефлектирует, и, если принять такое высказывание как значимое, необходимо предпослать, что рефлексия действительно и несомненно обладает той самой познавательной ценностью (скажем, для данных случаев), что она не изменяет предметной сопряженности, что нерефлектируемые переживания, переходя в рефлексию, не утрачивают свою сущность.
Далее: во всей такого рода аргументации о рефлексии постоянно говорится как о факте — постоянно говорится и о том, в чем таковая повинна или не повинна; тем самым речь, естественным образом, постоянно идет и о «не знаемых», нерефлектируемых переживаниях — вновь как о фактах, а именно таких, из которых вырастают факты рефлектируемые. Так что постоянно предпосылается знание о нерефлектируемых переживаниях, а среди них и о нерефлектируемых рефлексиях, между тем как в то же самое время возможность такого знания ставится под вопрос. Именно так — в той мере, в какой сомнения вызывает возможность констатировать что бы то ни было относительно содержания нерефлектируемого переживания и о функции рефлексии, — в какой мере таковая изменяет изначальное переживание и не подделывает ли она его, так сказать, обращая в нечто тотально иное.
Однако ясно ведь, что будь только это сомнение и полагаемая им возможность оправданы, не останется ни малейшего оправдания для уверенности в том, что вообще имеется и может существовать как нерефлектированное переживание, так и рефлексия. Далее, ясно, что переживание — постоянная предпосылка — может быть «знаемым» лишь через посредство рефлексии и, как непосредственное знание, обосновываться лишь рефлективным, дающим созерцанием. Равным образом и касательно утверждения о действительности или возможности модификаций, наступающих через посредство рефлексии. Однако, если все подобное дано через созерцание, то оно дано в некоем содержательном наполнении созерцания, а тогда противосмысленно утверждать, что тут вообще нет ничего познаваемого — ничего относящегося к содержательному наполнению нерефлектируемого переживания и способа модификации, каковой оно испытывает.
Сказанного достаточно, чтобы отчетливой стала противосмысленность. Здесь, как и всегда, скепсис утрачивает свою силу, когда мы от словесной аргументации возвращаемся назад к сущностной интуиции, к первозданно, из самого источника, дающему созерцанию и к исконнейшему праву этого последнего. Правда, все зависит от того, будем ли мы действительно осуществлять таковое, будем ли мы действительно способны возвысить стоящее под вопросом, явив его в свете подлинной сущностной ясности, или же воспринять то изложение, какое мы пытались дать в предыдущем параграфе, столь же интуитивно, как оно было осуществлено и предложено. Феномены рефлексии — это на деле сфера чистых и при известных условиях совершенно ясных данностей. То, что от предметно данного как такового возможно рефлектировать к дающему сознанию и его субъекту, от воспринимаемого, физически наличного «вот здесь» — к акту восприятия, от воспоминаемого, пока таковое «преподносится» нам как таковое, как «бывшее», — к акту воспоминания, от высказывания в его протекающей данности — к акту высказывания, — это все в любое время достижимое — ибо непосредственное — усмотрение сущности: при этом данностью становится акт восприятия как акт восприятия именно этого воспринимаемого, соответствующее сознание — как сознание вот именно этого сознаваемого. Очевидно, что по мере сущности, — стало быть, не просто по случайным основаниям, скажем, просто «для нас» и для нашей случайной «психологической конституции» — нечто подобное сознанию и содержанию сознания (в реальном и интенциональном смысле) познаваемо лишь посредством рефлексий указанного вида. Подобной абсолютной и усмотримой необходимостью связан даже и сам бог — как, скажем, и тем усмотрением, что 2 + 1 = 1 + 2. И он мог бы обретать познание своего сознания и содержательного наполнения такового лишь рефлексивно.[79 — Отнюдь не переводим мы весь спор в домен теологии — идея «Бог» есть необходимое пограничное понятие всех теоретико-познавательных размышлений или же, иначе, неизбежный индекс для конструирования известных пограничных понятий, без каких не мог бы обойтись и философствующий атеист.]
Тем самым одновременно сказано, что рефлексия не может вовлекаться в какой-либо антиномический спор с идеально совершенным познанием. У всякой разновидности бытия — это нам доводилось уже не раз подчеркивать — свои способы данности, по мере сущности, а тем самым и свои способы познавательного метода. Обходиться с существенно своеобразными чертами таковых как с недостатками, тем более приписывать их «нашему человеческому» познанию в качестве случайных, фактических недостатков такового — все это противосмысленность. Другой же вопрос, который равным образом следует обсуждать через посредство сущностного усмотрения, — это вопрос о возможной «широте» познания, о каком идет сейчас речь, следовательно вопрос о том, как нам уберегать себя от высказываний, которые выводили бы за пределы вот такого-то действительно данного и эйдетически схватываемого; и вот еще один вопрос — вопрос об эмпирической методике — как мы, люди, скажем, психологи, должны поступать в данных психофизических обстоятельствах, дабы придавать возможно высокое достоинство нашим человеческим познаниям.
В остальном же следует подчеркнуть, что все вновь и вновь воспроизводимый нами рекурс к усмотрению (очевидности или, иначе, интуиции) здесь, как и всегда, — не фраза: этот рекурс означает (в смысле вводного раздела), возвращение к тому, что последнее во всяком познании, — точь-в-точь в том самом смысле, и каком говорится об усмотрении самых первоначальных аксиом логики и арифметики.[80 — В процессе печатания текста я в только что вышедшей в свет «Теории познания на психофизиологической и физикалистской основе» Т. Цигена читаю следующее характерное высказывание о «подозрительной т. н. интуиции, или очевидности… с ее двумя главными свойствами — во первых, она у каждого философа и во всякой философской школе — своя, и во-вторых, она с большой готовностью вмешивается в дело именно тогда, когда автор как раз преподносит крайне сомнительный пункт своего учения, — вот тут блеф и должен предотвратить любые сомнения». Как явствует из контекста, эта критика имеет в виду излагаемое в «Логических исследованиях» учение о «всеобщих предметах», или «сущностях», и о сущностном созерцании. Так и говорится у Цигена далее: «Чтобы отличить такие сверх- эмпирические понятия от презренной массы обыкновенных понятий, им приписали особую всеобщность, абсолютную точность и т. д. Как я полагаю, все это — человеческое высокомерие» (с. 413). Не менее характерно для этой теории признания и следующее высказывание (с. 441), относящееся к интуитивному постижению «я» и в разумении автора, очевидно, общезначимое: «Для меня было бы мыслимо лишь одно-единственное удостоверение такой первичной интуиции — все чувствующие и мыслящие индивиды единодушно констатировали бы подобную интуицию». — Кстати говоря, естественно, нельзя отрицать того, что весьма часто, ссылаясь на «интуицию», творят форменные безобразия. Остается только вопрос — можно ли творимые с мнимой интуицией безобразия разоблачить иначе, нежели с помощью интуиции действительной. Ведь и в сфере опыта творится немало безобразий с «опытом», и было бы совсем худо, если бы мы стали по этой причине именовать «блефом» опыт вообще, а удостоверение стали бы ставить в зависимость от взаимосогласия всех констатирующих подобный «опыт» чувствующих и думающих индивидов, что вело бы, тем не менее, к бесконечному регрессу. См. об этом выше главу II раздела I.] Однако, всякий, кто научился постигать данное в сфере сознания с усмотрением, подивится фразам вроде той, что была приведена выше: «Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания»; отсюда можно заключить лишь об одном — о том, что имманентный сущностный анализ продолжает оставаться чуждым современной психологии, хотя таковой есть единственно возможный метод фиксации понятий, каким положено функционировать в качестве определяющих в любой имманентной психологической дескрипции.[81 — См. мою статью в журнале «Logos», I, с. 302–322.][82 — Две тоже полученные мною во время печатания текста статьи А. Мессера и И. Кона (в первом томе издаваемых Фришайзеном-Кёлером «Ежегодников философии») вновь показывают, что даже и основательным исследователям трудно освободиться от груза господствующих предрассудков и — при всей симпатии их к феноменологическим устремлениям — постичь своеобразие феноменологии как «учения о сущностях». Оба автора, в особенности же Мессер (я имею в виду и его прежние критические высказывания в «Архиве общей психологии», т. XXII), неверно поняли смысл моего изложения — не поняли его до
