ее правильном и первоначальном смысле, а не так, как ее начали рассматривать даже в православии под влиянием западной схоластики, то Евхаристия, прежде всего, является собранием (синаксис),[60 — Термин ™kklhs…a соотносится в своем первоначальном христианском употреблении с фактом евхаристической общины. В соответствующих источниках смотрите мою книгу»Единство Церкви в святой Евхаристии и Епископ в период первых трех столетий»(на греческом языке — в 1965 году, стр.29–59).] общиной, сетью отношений, в которых»существует»человек иным образом, по сравнению с биологической жизнью, а именно как член тела, которое превосходит всякую замкнутость биологического или социального рода. Евхаристия является единственным историческим контекстом существования человека, где термины»отец, брат»и т. д. теряет свою биологическую исключительность и открывает, как мы уже видели, отношения свободной и универсальной любви.[61 — Если молитва Господня с самого начала действительно являлась своего рода евхаристической молитвой, то особое значение заключается в том факте, что выражение»Отче наш, иже еси на небесех»появляется там очевидно в противовес отношениям каждого верующего с его земным отцом. Показательным также является история употребления термина»отец»в отношении духовенства. Первоначально он употреблялся только по отношению к епископу именно потому, что только он располагался»на месте Бога»(Игнатий) и совершал евхаристию. Затем он перешел и в отношении к пресвитеру, когда, наконец, он в связи с появлением приходов воспринял на себя роль лидера в евхаристической общине. В отношении кафоличности евхаристической общины, то есть трансцендентности природных и социальных разделений, то давайте отметим строгое, древнее, каноническое требование, что в одном и том же месте и в одно и то же время можно совершать только одну евхаристию. Это предписание (которое сегодня среди православных»интеллигентно»обходится путем создания нового алтаря и совершения богослужения другим священником в тот же самый день) имело своей целью именно практическое обеспечение возможности для всех верующих одной и той же местности участвовать в той же самой евхаристической общине. Я оставляю в стороне другой новый обычай совершения евхаристии только для определенных групп христиан, социальных ли (студенты, ученые и т. д.) или природных (для маленьких детей и т. д.) или даже специально для членов организаций. То, что мы имеем здесь, есть установление ереси в среде Православия, отрицание кафоличности евхаристической общины.] Патристическое богословие видело в Евхаристии историческую реализацию философского принципа, который управляет концепцией личности, принципа, что ипостась выражает всю полноту ее природы, а не просто части. В Евхаристии Христос»раздробляется, но не разделяется»и каждый причащающийся есть вся полнота Христа и вся полнота Церкви. Следовательно, экклезиальная идентичность в ее исторической реализации является евхаристической. Это объясняет то, почему Церковь связывает любой из ее актов с евхаристией, которая имеет в качестве своего объекта трансцендентность человека, его биологической ипостаси и его становления подлинной личностью, вроде тех актов, которые мы называем»таинствами». Таинства, если они не соединены с Евхаристией, являются благословением и утверждением, которое дается природе как биологической ипостаси. Однако, соединенные с евхаристией, они становятся не благословением и утверждением биологической ипостаси, а передачей ее трансцендентной и эсхатологической ипостаси.[62 — О том, что таинства, прежде всего, были связаны с евхаристией смотри П. Трембелас»И Тэа Евхаристиа ката тин синарфросин афтис проста алла мистериа каи мистириэидэис телетас», Евхаристион, очерки в честь Аливисатоса, 1958, стр.462–472. Богословское значение этого литургического факта огромно. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое утверждение и благословение биологического факта. Связанный с евхаристией, он становится напоминанием, что хотя вновь сочетавшаяся пара была благословлена для того, чтобы создать свою собственную семью, тем не менее, конечная и существенно важная сеть отношений, которые составляют их ипостась, является не семья, а Церковь как она выражена в евхаристическом собрании. Эта эсхатологическая трансцендентность биологической ипостаси передается»венчанием»жениха и невесты, но теряется существенно и сущностно с момента, когда обряд бракосочетания отделяется от евхаристии.]
Именно этот эсхатологический характер евхаристии помогает нам ответить на вопрос:»Каково отношение экклезиальной ипостаси к биологической ипостаси?»Евхаристия является не только собранием в одном месте, то есть исторической реализацией и проявлением эсхатологического существования человека; она также одновременно является движением, прогрессом в направлении этой реализации. Собрание и движение являются двумя фундаментальными характеристиками евхаристии, которая к несчастью потеряла свою жизненность в современном учении о догматах даже в Православной Церкви. Однако она составляет жизненно важное ядро патристического евхаристического богословия.[63 — В»Мистагонии»св. Максима святая евхаристия понимается как движение, как прогресс в направлении цели (tХ pљraj). Этот аспект евхаристии ослабляется в интерпретациях евхаристии в конце византийской эпохи и полностью теряется в современных учебниках догматики.] Кроме этого они делают евхаристию литургией. Это литургическое, прогрессирующее движение евхаристии, ее эсхатологическая направленность доказывает, что в своем евхаристическом выражении экклезиальная ипостась — не от этого мира, она относится к эсхатологической трансцендентности истории, и не просто к истории. Экклезиальная ипостась открывает человека как личность, которая, однако, имеет свои корни в будущем и постоянно вдохновляется или скорее поддерживается и лелеется будущим. Истина и онтология личности принадлежат будущему, являются образами будущего.[64 — Максим дает философское резюме подлинной, патристической (и можно сказать также»библейской») онтологии, он отождествляет истинную природу существ с будущим, с последними вещами:»Ибо»тень»относится к вещам Ветхого Завета,»образ» — к вещам Нового Завета, а»истина» — к будущему состоянию»(Поучение о»Церковной иерархии 3, 3, 2 ПГ 4. 137Д). Сравни ниже гл. II.]
Что же точно означает эта ипостась для существования человека, та ипостась, которая есть»осуществление (ШpТstasijj) ожидаемого и уверенность в невидимом»(Евр. II, I)? Не возвращает ли нас такое положение к трагическому аспекту личности?
Этот эсхатологический характер экклезиальной ипостаси содержит, конечно, своего рода диалектику, диалектику»уже, но еще нет». Эта диалектика пронизывает евхаристию.[65 — Смотри, например, Откровение апостола Иоанна: хотя там нет ничего более определенного, чем присутствие Христа в евхаристии и все же призыв:»Прииди, Господи», и уверение:»Я скоро вернусь»(22, 8–17) изменяют Того, кто уже присутствует в Том, Который ожидается, или скорее делает Его присутствующим именно как ожидаемого. Сравни»Дидахи»9.10.] Она заставляет человека как личность всегда чувствовать, что его истинный дом находится не в этом мире, понимание, которое выражается в его отказе от утверждения ипостаси личности в этом мире, в благах и ценностях этого мира.[66 — Поэтому лучше понимается, например, то, почему»корнем всякого зла является алчность»(IТим.6,10), а богатство исключает из Царствия Божия (Лк.6,24 и т. д.). Это должно иметь отношение не к нравственному согрешению, а к месту ипостаси бытия, ее безопасности в этом мире, к сущности, а не к личности. (Является ли это просто совпадением, что термин»усиа»очень рано стал также означать»собственность», или»вещи»? Смотри Лк.15,12. Срав. Эврипид,»сумасшествие Геракла», 337; Аристофан»Экклесиазусэ», 729).] Экклезиальная ипостась, как превосходящая биологическую, извлекает свое бытие из бытия Бога и из того, чем она может быть в конце этого века. Именно это делает экклезиальную ипостась аскетической.[67 — Смысл аскетизма состоит в том факте, что чем меньше делает человек то, чтобы его ипостась полагалась на природу, на субстанцию, тем более он ипостазируется как личность. Таким образом, аскетизм не отрицает»природу», а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси; он способствует ей быть в настоящей манере. Излишне подчеркивать, что этого недостаточно для осуществления трансцендентности биологической ипостаси, если одновременно не»ипостазирована»в евхаристической общине природа. Другие, нехристианские сотериологические системы также практикуют аскетизм как трансцендентность биологической ипостаси. Но только Церковь предлагает позитивную сторону этой трансцендентности таким образом, как я только что описал в отношении Евхаристии. (С точки зрения феноменологии религии когда‑то следовало бы понять, что только евхаристия в ее правильном смысле является специфически дифференцирующим фактором христианства). Без аскетического аспекта личность непостижима. Но в конечном итоге контекстом проявления личности является не монашество: это — Евхаристия.]
Экклезиальная ипостась приобретает аскетический характер не потому, что отвергается мир или биологическая природа самого существования.[68 — Logos physeos (логос природы) не имеет нужды в трансформации; tropos physeos (образ [существования] природы) требует этого. Максим “Двусмысленность”, 42, ПГ 91. 1340 ВС, 1341 С.] Аскеза предполагает отказ от биологической ипостаси. Аскеза принимает биологическую природу, но стремится ипостазировать ее небиологическим образом, сообщить ей действительное.[3]: #__ftn69 бытие, дать ей истинную онтологию, то есть вечную жизнь. Именно по этой причине я заявил выше, что ни эрос, ни тело не должны быть отброшены, но должны быть ипостазированы согласно»способу существования»экклезиальной ипостаси. Аскетический характер личности, извлекаемый так сказать из евхаристической формы экклезиальной ипостаси, выражает подлинную личность именно тогда, когда она не отрицает эрос и тело, а ипостазирует их в экклезиальной манере. В соответствии с тем, что я пока сказал, на практике это означает в основном то, что эрос как экстатическое движение человеческой личности, производящей свою ипостась из будущего, как это выражено в евхаристии (или от Бога через евхаристию, как это выражено в Троице) освобождается от онтологической необходимости и не ведет больше к ограничениям этого мира, которые диктуются природой. Оно становится движением свободной любви с универсальным характером, то есть любви, которая (хотя она может концентрироваться на одной личности, как выражение всей полноты природы) видит в этой личности ипостась, через которую любят всех людей и все вещи и в отношении которой они ипостасизируются.[69 — Великое экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том факте, что способность личности любить в одной единственной личности все вещи и всех людей является атрибутом Бога, Который как Отец, хотя ипостасизирует(сообщает»ипостасность») и любит одного только Сына («Единородного»), может»через Сына»любить сообщать»ипостасность»всему творению («все»было сотворено через Него и для Него». Кол.1,16).] Тело со своей стороны как ипостатическое выражение человеческой личности, освобождается от индивидуализма и эгоцентризма и становится высшим выражением общины — Телом Христовым, телом Церкви, телом Евхаристии. Таким образом, опытно доказано, что тело само по себе не является негативной и эксклюзивной концепцией, но наоборот, концепцией общения и любви. В ипостаси, которую она имеет, тело превосходит вместе со своим индивидуализмом и отделением от других существ даже свое собственное»растворение», которым является смерть. Так как оно было показано как тело общения, освобожденное от законов его биологической природы в отношении индивидуализма и ограниченности своей природы то, почему нельзя также показать его наконец‑то свободным даже от самих законов, относящихся к смерти, которые являются только другой стороной той же самой монеты? Экклезиальное существование человека, его ипостазирование через Евхаристию, таким образом, представляет собой»залог», обетование окончательной победы человека над смертью. Эта победа будет победой не природы, а личности и, следовательно, не победой человека в его самодостаточности, а человека в его ипостасном единении с Богом, то есть победой Христа, Который и есть Человек патристической христологии.
Именно в этом пункте евхаристическая ипостась отличается от трагической личности гуманизма, то есть в том факте, что не смотря на напряженное и абсолютное
