переживание трагического аспекта биологической ипостаси — из чего также возникает христианский аскетизм[70 — Сходство, которое на первый взгляд, по–видимому, существует между пониманием человека в трудах Отцов–аскетов и пониманием современного экзистенциализма возникает из этого. Но Отцы–аскеты не исчерпывают концепцию личности в реальности биологической ипостаси; они также признают ее эсхатологическую трансцендентность.] — она не извлекает свое бытие из того, чем она является сейчас, но онтологически она укоренена в будущем, обетованием и залогом чего является воскресение Христа. Всякий раз, ощущая и опытно переживая эту ипостась в Евхаристии, человек утверждается в своей уверенности, что личность, которая ипостазируется любовью, освобожденной от биологической необходимости и конечности (своего бытия), в конечном итоге не умрет. Когда евхаристическая община поминает наших любимых — живых и мертвых — она не просто сохраняет психологическое воспоминание; она переходит к акту онтологии, к уверенности, что личность имеет окончательное слово над природой таким же образом, как Бог Творец- как Личность, а не как природа- имел первое, самое первое слово. Вера в сотворение из ничего (ex nihilo) — библейская вера — встречается таким образом, с верой в онтологию — греческая вера — чтобы передать существованию человека и его мысли свое самое дорогое и ценное благо, понятие о личности. Это и только это является тем, чем этот мир обязан греческому патристическому богословию.
1. Введение: Проблема истины в патристическую эпоху
Христология является единственным отправным пунктом для христианского понимания истины. Заявление Христа, что Он есть Истина (Ин.14,6) составляет фундамента христианского богословия. В этом пункте и Восток и Запад всегда были согласны. Было бы бессмысленно делать ссылки на конкретные примеры из истории христианской мысли, чтобы продемонстрировать эту общую предпосылку всех христианских традиций. И, тем не менее, эту предпосылку никоим образом не легко интерпретировать. Как следует понимать то, что Христос является истиной?»Что есть Истина?»(Ин.18,38.). Христос оставил вопрос Понтия Пилата без ответа и в ходе веков Церковь не отвечала на него ни одним голосом. Сегодня наши проблемы относительно истины, по–видимому, непосредственно вытекают из этих различных пониманий, истины, проявлявшихся в ходе истории Церкви.
Фундаментальные различия, которые делаются в связи с этим предметом, восходят к первой встрече христианства с греческой мыслью. Даже если мы всегда должны иметь в виду тот факт, что в самой Библии греческая мысль очень часто перемешана с тем, что обычно называется семитской мыслью или еврейским менталитетом[71 — Смотри у Дж. Барра»Семантика библейского языка»(1961) и недавно вышедшее из печати обширное исследование М. Хенгеля»Иудаизм и Эллинизм», I‑II, 1974.], нам, тем не менее, следует осознать наличие особой формы мышления, которую можно было бы назвать»эллинистической»и которая имеет тенденцию утверждать свои собственные особенности при ее встрече с Евангелием. Сказав это, было бы неправильно слишком легко сделать вывод, как это делали многие ученые, что библейское мышление, особенно в его новозаветной форме, следует отождествлять с тем, что называют еврейской формой мышления. Когда ап. Павел представляет крест Христов как содержание своей проповеди, он одновременно противостоит и греческому и иудейскому менталитету. Христианское благовестие нельзя смешивать ни с»мудростью»греков и ни с иудейскими занятиями со»знамениями». (IКор.1,22.).
Эта конфронтация между христологическим содержанием евангелического благовестия с одной стороны и с другой стороны с иудейским и греческим менталитетом непосредственно связано с проблемой истины. Обычно считается, что главная характеристика иудейского мышления в противовес мышлению греков заключается в интересе иудеев к истории.»Знамения», которые ищут иудеи, говорит ап. Павел, являются проявлениями присутствия Бога и Его деятельности в истории. Этими»знамениями»и в них истина проявляет себя исторически как верность Бога Своему народу. Когда в Ветхом Завете предлагается»эмет»Бога, то следует, что Слово Божие является звучащим, определенным и соответствующим.[72 — Напр., IIЦар.7,28; Пс.118,160, сравн. Втор.7,9; Исх.49,7 и т. д.] Таким образом, истина становится тождественной»клятве»Бога, Который не нарушает ее никогда (Пс.132,11) и по этой причине она является надежной.[73 — Пс.39,12; 60,8 и т. д.] Все это имеет место в сфере истории, которая творится обетованиями Бога Своему народу. Следовательно, сам ответ этого народа образует часть такого определения истины. Верность Богу, исполнение Его воли или исполнение Его закона приводит в результате к»деланию истины».[74 — IIIЦар.2,4; IVЦар.20,3; Исх.38,3; Пс.85,11 и т. д.] Согласно такому способу понимания истины именно обетования Божии можно рассматривать как окончательную истину, а эти обетования совпадают с целью или исполнением истории. Короче говоря, именно эсхатологическая истина ориентирует дух человеческий в направлении будущего.
Греческий ум со своей стороны ищет истину таким путем, который возвышается над историей. Начиная с наблюдения над этим миром, греческая мысль ставит вопрос о бытии таким образом, который органически и нераздельно связан с наблюдающим и постигающим разумом. В досократов период греческая мысль концентрировалась на основной связи между бытием (e‹nai) и мыслью (noe‹n).[75 — Напр., Парменид,»Фрагменты»5д, 7:»Мысль и бытие являются одним и тем же. Мысль и то, для чего существует мысль, являются одним и тем же.»Сравн. Платон»Парменид»128б. Сравни Климент Александрийский,»Строматы», VI.] Несмотря на более поздний ход развития и многие изменения в ходе своей истории,[76 — О нюансах отношений между»eЌnai»и»lТgoj»смотри в наблюдениях М. Хейдеггера в его»Введение в Метафизику»(1953), особенно стр.88 и далее.] греческая мысль никогда не отказывалась от идеи единства, существующего между разумным миром (nohtЈЈ), мыслящим разумом (noаj) и бытием (eЌnai).[77 — Это можно найти уже в истории греческой мысли в неоплатоновский период. Смотри напр., у Плотина»Эн.»V, 1, 8 и т. д. Сравн. К. Кремер»Неоплатоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского»(1966), стр.79 и далее. Относительно того факта, что здесь мы имеем возрождение первоначального монизма в греческом мышлении смотри С. де Фогель»Философия».»Исследования в сфере греческой философии»(Философские тексты и исследования, 19) I (1970), стр.397–416. Сравни относительно этих проблем Главу этой книги.] Благодаря единству между тремя этими элементами греческая мысль достигла удивительного ощущения»космоса», термина, который означает гармонию и красоту. Именно в этом единстве следует искать истину. Истина в основном тождественна с добродетелью (ўretѕ) и красотой (tХ kalТn).[78 — Идея добра, по–видимому, является также идентичной идеи истины и именно»lТgoj»творит эту идентичность, так что»ўretѕ»и»gnоsij»становятся одним и тем же (напр., по всем трудам Платона»Мемнон»и»Республика»).] Вот почему истина для греков, прежде всего космологический вопрос.
Как следствие этого способа мышления место истории в греческой онтологии является проблематичным. Исторические события должны объясняться или каким‑то lТgoj, то есть они должны быть приписаны какой‑то причине, которая объясняет их[79 — Этот метод использовался в греческой классической историографии. Смотри у С. Н. Кохрэ»Христианство и классическая культура», 1944, стр.457 и далее.] или они лишаются объяснения, то есть опускаются как не имеющие смысла в существовании.[80 — Неоплатоновская мысль выдает это отношение. Согласно его биографу Порфирию, Плотин стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках или позировать для скульптора или художника (Порфирий,»Жизнь Плотина», 1).] Объяснить историю или оправдывать ее не является таким уж разным делом как это может показаться с первого взгляда. Неоплатонизм, который оправдывает историю и материю, был таким же греческим по менталитету, как и великие историки, и художники классического периода. Обе стороны разделяли одну и ту же онтологическую предпосылку, в соответствии с которой предполагалось, что существование, жизнь составляют единство, закрытый цикл,[81 — Сравни Э. Л. Маскаль»Открытость бытия», 1971, стр.246 и далее, который указывает на классическую мысль, как на платоновскую, так и аристотелеву, как придерживающихся учения о»закрытых»природах. Для всех язычников–греков»все имело приятно округленную природу, которая косвенно содержала все, чем бытие могло бы стать… Чего греческая мысль не могла терпеть…, так это идеи, что бытие могло стать более совершенным в своем роде путем приобретения какой‑то характеристики, которая»раньше не подразумевалась в его природе».] который образуется»lТgoj»ом и»noаj»ом. История и материя должны были приспособиться к этому единству или выпасть из сферы существования. История постольку, поскольку она является сферой свободы, где лицо — божественное или человеческое, по–видимому, таким образом, противоречат закрытому онтологическому единству, порожденному соединением бытия и логоса, не могла быть базисом для истины и подходом к истине.[82 — Примечательно, что какое бы понятие об истории мы не встречали в среднем платонизме, мы всегда встречаемся к лицу лицом с убеждением, что первоначальная истина страдает от своего рода мышления или»падения», она проходит через историю. Смотри, напр., относительно Цельса у С. Андерсена,»Логос и Номос:»Полемика Цельса против христианства», 1955, стр.146 и далее, или относительно Немезия у Дж. Х. Вашинка»Тимей», 1962, стр.13 и далее.]
Эта»закрытая онтология»или монизм греческого разума составляет по нашему мнению критический момент конфликта между греческим мышлением и библейским в эпоху греческих Отцов. Именно этот пункт, вместе с неразрывно связанной проблемой истории и материи, иллюстрирует вызов, брошенный в Библии греческому мышлению относительно истины, не только в период греческих отцов, но также в средние века и в новые времена, включая нашу собственную эпоху. Итак, проблема может быть представлена следующим образом: Как может христианин принимать идею, что истина действует в истории и творении, когда предельный (ультимативный) характер истины, и ее уникальность, кажутся противоречащими изменению и распаду, которым подвержены история и творение?
Новозаветное понимание истины, с ее христологическим характером, представляется противоречащим как иудейскому, так и греческому понятиям(идеям) истины, представленным здесь. Ссылаясь на Христа как на Альфу и Омегу истории, Новый Завет радикально преобразовал линейный историзм еврейского мышления, и теперь, в определенном смысле, конец истории во Христе становится уже присутствующим здесь и сейчас. Подобным образом, в утверждении что Христос, т. e. историческая реальность (being), есть истина, Новый Завет бросил вызов греческому мышлению, т. к. именно в ходе истории и через нее, через ее изменения и двусмысленности (неясности), человек призван постигать смысл существования[83 — Для грека вроде Платона, например, истина не только одна, ноона также стабильна и неизменна. Как таковая, она принадлежит миру идей, а не истории или миру чувственных реалий. К последнему относится только мнение (dТxa).]. Если, поэтому, мы хотим быть верны христологическому характеру истины, мы должны утверждать исторический характер истины и не презирать ее за ее смысл. В этой связи реакция в наше время против определенных»демифологизирующих»подходов к Новому Завету явно оправдана.[84 — Смотри, например, у В. Панненберга»Введение в христологию», 1964, стр.37.] И, тем не менее, следует утверждать, что если под этой»историчностью»истины мы понимаем линейный иудейский историзм, для которого будущее составляет реальность, которая еще должна наступить, как, если бы это совсем не присутствовало в истории, то тогда мы радикально отходим от концепции истины, находимой в Новом Завете. Таким образом, проблему, которая представляла для Церкви христологический характер истины с ее древнейших времен, можно суммировать в следующем вопросе: Каким образом мы одновременно
