придерживаемся исторической природы истины и присутствия конечной истины здесь и сейчас? Другими словами, как можно одновременно рассматривать истину с точки зрения»природы»бытия (греческая точка зрения),[85 — Ассоциация истины с»природой»бытия (fЪsij) в христианской традиции исходит из греческой концепции истины. Сравни Т. Ф. Торрэнс»Истина и авторитет: Тезисы об истине»в Ирландском богословском ежеквартальнике, 39, 1972, стр.222. Это принципиально устанавливается через Аристотеля, метафизика которого»не разрывается между онтологией и богословием, как это часто все еще утверждается вслед за Ягером, а находит свой центр тяжести в усиологии»; субстанция, бытие для Аристотеля есть основание для всякой онтологии: Х. Барро»Аристотель и анализ спасения», 1972, стр.113. Таким образом, проблема высветилась и способ, каким ее преодолевали греческие Отцы, будет рассмотрен во второй части этой Главы.] с точки зрения цели или конца истории (мнение иудеев) и с точки зрения Христа, Который есть и историческая личность, и постоянная основа (Логос) бытия (христианское мнение) — и все же сохраняя»инаковость»Бога в отношении к тварному?
Цель этого исследования заключается в том, чтобы попытаться дать ответ на этот вопрос с помощью греческой патристической мысли. Мы верим, что и вопрос и ответ, выработанные греческими Отцами для их эпохи, являются чрезвычайно осмысленными и для нас сегодня. Мы также думаем, что идея»общения»являлась решающим инструментом в руках греческих Отцов, идея, позволившая им ответить на этот вопрос, и что она продолжает быть ключом к нашему собственному ответу на эту проблему сегодня. И поэтому мы сначала попытаемся понять усилия греческих Отцов их успехи и неудачи в деле достижения понимания истины, которое могло иметь смысл для человека греческого менталитета, при этом не искажая и не предавая библейского благовестия. От этого мы и перейдем к применению такого понимания истины к существенным требованиям христианской истины, то есть к отношениям между истиной и спасением. И, наконец, мы попытаемся понять важность всего этого для экклезиологии в ее и теоретическом и практическом применениях к структуре и служению Церкви.
II. Истина, Бытие и История: Греческий патристический синтез
1. Подход с точки зрения понятия»Логос».
Одна из самых драматических попыток примирить греческую идею сделана в первые три столетия с помощью идеи»логоса». Эта попытка впервые была предпринята греческими апологетами, в частности Иустином, но нашла своих наиболее смелых представителей среди александрийских богословов: Климента и, прежде всего Оригена.
Хорошо известно, что в руках Филона концепция логоса стала инструментом гармонизации греческой космологии с Ветхим Заветом (Быт. I: мир был сотворен Логосом Бога). Путем применения этой идеи ко Христу на основе Пролога к Четвертому Евангелию Иустин установил основание для передачи и сообщения грекам утверждения, что Христос есть истина. Но хотя это давало возможность обратить греческую мысль к христианству и сделать всех христиан должниками апологетов, это, тем не менее, таило большую опасность для христианского благовестия. Это станет ясным, когда мы рассмотрим проблему истины.
Заявляя, что Христос есть истина просто потому, что Он есть Логос, через Которого и в Котором был сотворен мир, а существование находит свое основание и смысл, Иустин развивал идею истины, подобную, если не идентичную, идее платонизма. Бог как конечная истина понимается как»Тот, Кто всегда является одним и тем же в Самом Себе и в отношении ко всем вещам»[86 — Иустин,»Диал.». 3, 5: То ката авта кэосавтос аэ эксон»сравн. у Платона в»Республике»6, 4846:»ту аэ ката та авта осавтос эксонтос». Чтение»то он»вместо»Феон», которое предпочитают некоторые, не влияет существенным образом на то, что мы здесь пытаемся показать.] и Который познается»только через разум»[87 — Там же 3, 7:»то Феон… монон но каталиптон». Сравни это с идеей греческих Отцов о»непостижимости»божественной природы.]. Таким образом, истина берется в платоновском смысле как нечто неизменное, что устанавливает свою связь с миром в и через разум. Этот разум (noаj) был дан, согласно Иустину, просто для того, чтобы созерцать (kaqor©n) это самое бытие, которое есть причина всех разумных существ (nohtоn)».[88 — Там же, 4,1.]
Важным моментом в этом способе подхода к истине является то, что возможность познания Бога, истина для Иустина обязана»suggљneia»(отношениям онтологического характера между Богом и душой или noаj.[89 — Там же, 4,2.] В типично платоновской манере Иустин приписывает заблуждения или yeаdoj всецело присутствию чувствительных вещей и особенно тела.»Noаj»присутствует равным образом для всех людей и связь (suggљneia) между Богом — истиной и человеком является постоянной. Достаточно, что человек освободился от влияния тела, чтобы»узреть»истину.[90 — Там же, 4,3.] Из того, что мы только что сказали, ясно, что в основе способа понимания Иустином истины лежит не только дуализм чувственного и интеллекта, но — что еще важнее — онтологически необходимая связь между Богом и миром.[91 — Это необходимо подчеркнуть в связи с попытками отделить Иустина от платонизма. Смотри, напр., И. Н. Хидаль,»Философия и христианство: Интерпретация руководства к диалогу»(1966). Как говорит Х. Чадвик в»Древняя христианская мысль и классическая традиция»(1966), стр.12:»Для платоника принять христианство, как сделал сам Иустин, не является революционным шагом, включая радикальный отказ от своего прежнего мировоззрения».] Постоянная связь (suggљneia) между Богом и человеком посредством»noаj»ведет нас к принятию идеи»логос», рассматриваемой Иустином в христианском смысле как связь между Богом и миром, между истиной и разумом. Христос как Логос Бога становится самой этой связью между истиной и разумом, а истина философии есть ничто иное, как часть этого логоса.[92 — Отсюда идея Иустина логоса сперматикос (Апол. I,44,10). Он считает, что философы отходят от истины только тогда, когда они не согласны друг с другом (там же). Различие между логос сперматос и спермата ту Логу, проведена Р. Холтэ («Логос Сперматикос, христианство и древняя философия согласно»Апологеям»св. Иустина в»Богословские исследования», 12, 1958, стр.170 и далее) и это привело И. Даниэлу («Евангельское благовестие и…», 1961, стр.45) к своего рода сингениа между разумом и Богом, чего, по–видимому, придерживался Иустин. Сажает ли Логос семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса, фактом остается то, что для Иустина именно эта фундаментальная сингениа делает возможным дела воплощенного Логоса.]
Опасность монистической онтологии во всем этом очевидна, но в этом случае опасность была не очевидна на уровне, представляющем для Церкви проблемы. Причина, вероятно, заключается в том, что Иустин ни тщательно богословски не разработал на базисе этого монизма, ни установил какое‑то официальное место для философии в жизни Церкви. Это было сделано Климентом Александрийским, который официально ввел философию в жизнь Церкви[93 — Сравн. Г. Креммер,»Развитие новозаветного учения о Святом Духе в Никее»в»Вербум Каро», 22, 1968, стр.20.], и Оригеном, который пытался тщательно разработать богословскую систему, отталкиваясь от греческой философии. Применение концепции»логос»в этом контексте привело к кризису арианства, который побудил Церковь радикально пересмотреть эту концепцию.
Способ понимания Климентом истины развивается в направлении, упомянутом в связи с Иустином.[94 — Идея, что истина»частично»существует вне Христа (сравн. стр.58, п.4), продолжает играть фундаментальную роль также и у Климента. Смотри И. Данилу), цит. соч., стр.50 и дал. и стр.67 и дал.] Влияние греческой мысли на концепцию истины Климента можно видеть в его способе понимания идеи Бога — истины как»природы»бытия. Эта точка зрения, как мы увидим позднее, должна была иметь решающее значение для позднего богословия на Востоке[95 — Смотри ниже, раздел II пар.3.] и равным образом на Западе. В отрывках сочинений Климента, сохраненных в сочинениях св. Максима Исповедника,»природа»эквивалентна»истине вещей».[96 — Максим Исповедник, РГ91.] Эта концепция истины как»природы»ведет Климента к пониманию природы Бога как»духа»(основанного на тексте Ин.4,24).[97 — Смотри»Фраг.»в издании О. Стэлин,»Климент Александрийский 1906, стр.220.] Следовательно,»дух»определяется как»природа», что ведет к идее, разработанной Оригеном, что»дух»есть телесная»субстанция»Бога.[98 — Ориген,»О началах», 1, 1, 4. Это результат влияния стоиков (Г. Кречмар, цит. соч. стр.23), но ясно показывает трудности, свойственные подходу к Богу посредством Его»природы». Смотри ниже раздел II, пар.3–4.]
Ориген, в противовес Клименту, хотел быть не философом, а церковным человеком, человеком традиции. Поэтому он пытался построить систему, построенную на Символе веры, ничего не отрицая из того, что исповедовала Церковь, но пытаясь объяснить предание философским образом. Удалось ли ему это сделать, сохранив при этом библейское понимание истины, можно решить только после изучения двух фундаментальных аспектов его учения: доктрины сотворения и интерпретации Св. Писания.
Несмотря на свое учение о сотворении»ex nihilo»(из ничего), Ориген настолько тесно связал идею Бога с идеей творения, что он пришел к тому, чтобы говорить о вечном творении, доказывая, что Бог не мог быть вечно всемогущим, не имел при этом объекте осуществления Своей силы.[99 — Ориген,»О началах», 1, 4, 3.] Таким образом, Бог становится вечно творцом, а связь между Логосом Бога и логосами тварного становится органической и непрерываемой, как и в греческой идеи истины.[100 — Смотри у И. Даниэлу,»Ориген, 1948, стр.258, о влиянии стоиков на Оригена в этой сфере.] Истолкование Писания у Оригена подобным же образом подразумевает идею истины, которая в основном является греческой. Хотя Ориген не отрицает реальность или историчность библейских событий то, что определенно важно, когда интерпретируешь Библию, есть смысл этих событий. Даже крест Иисуса является символом чего‑то более высокого и только»упрощенцы»могут быть довольны чистым фактом распятия.[101 — В тексте Ин.1,9: Проповедовать»Христа и Христа распятого»есть»соматическое евангелие», в то время как для»духовных»Евангелием является Евангелие Логоса и Его бытия в Боге с самого начала. Сравн. Г. Флоровский,»Ориген, Евсевий и иконоборческие споры»в Церковной истории, 19, 1950, стр.77–96, особ. стр.88.] Истина обитает в смысле вещей, и как только этот смысл понят, вещи, носящие его, теряют свое значение и важность.[102 — Таким образом, ветхозаветные пророки фактически знали истину в такой же мере, как и сами апостолы. См. Ин.1,24. Сравн. Г. Флоровский, цит. соч., стр.89.] Очень интересным путем это приводит Оригена к тому, чтобы сделать акцент на эсхатологии, хотя эта эсхатология ориентирована не на использование истории, а на вечное значение событий.
Эта точка зрения на вещи имеет очень ясные следствия для понимания претензии Христа быть истиной. Христос есть сама истина (aЩtoal»qeia),[103 — Ин. VI,6.] но не из‑за Его человечества.»Ни один из нас не является таким простаком, чтобы думать, что сущность истины не существовала до момента ее проявления во Христе».[104 — «Против Цельса»VIII,12.] Это не означает, что следует отвергать человечество Христа, но что в его отношении к истине, это»истинно»только постольку, поскольку оно сопричаствует истине.[105 — Смотри Х. Крузель»Ориген и мистическое создание», 1961, стр.34, об идее сопричастия и ее месте в оригеновской концепции истины.]
Критический момент, дающий нам возможность судить о позиции Оригена по этой деликатной теме, есть именно важность для истины исторического Христа. Истолковывая текст Ин.1,17 («… истина пришла Иисусом Христом») и пытаясь примирить это с текстом Ин.14,6 («Я есть Истина»), Ориген пишет:»Ничего
