не производится своим собственным посредником. Но это (то есть слово»™gљneto») должно восприниматься как означающее, что сама истина, сущностная»oЩsiиdhj») истина… прототип истины, которая находится в духовных душах; та истина, своего рода образ, который отпечатан в тех, кто мыслит согласно истины, не была произведена посредничеством Иисуса Христа, не каким‑то другим посредником, а была актуализирована (™gљneto) Богом».[106 — Ин. VI, Прэф. 8.] Таким образом, Ориген, по–видимому, понимает слово»пришел»в тексте Ин.1,17 как не какое‑то историческое событие, вроде воплощения, а в космологическом смысле;[107 — Смотри у Е. фон Иванка»Эллинистическое и христианское в ранневизантийской духовной жизни», 1948, гл.1, о космологической природе тезиса Оригена.]истина была отпечатана непосредственно Богом — очевидно в предвечном сотворении мира. По этой причине истина существует как сама природа бытия (oЩsiwdоj).[108 — Заметьте, как вновь появляется идея»природы», когда к истине подходят с космологической точки зрения. Сравни выше и примечания 15, 26, 28.] Каждый человек мудрости, в меру своего сопричастия мудрости, сопричаствует Христу, Который есть мудрость».[109 — У Ин. I,34.] Наше значение здесь, деликатное, но фундаментальное, заключается в том, что»мудрость»не зависит от Христа — события, а в некотором смысле Христос сопричаствует в мудрости. Мы не можем перевернуть утверждение»Христос есть истина»и сказать»истина есть Христос», так как Христос, по–видимому, есть истина именно из‑за Его участия (сопричастия) в истине, будучи Логосом творения — не потому что Он есть Иисус из Назарета.
Таким образом, проблема, которую Ориген и целое течение богословия логоса оставляет нерешенной: каким образом мы можем понимать то, что исторический Христос есть истина? Если исторический Иисус есть истина в силу Его бытия одновременно и Логосом Бога и творения, то это, по–видимому, указывает, что воплощение не реализует истину фундаментальным образом, а просто открывает пред–существующую истину. Эта идея откровения, по–видимому, лежит в самом сердце этой проблемы, так как откровение всегда унифицирует существование через идею или смысл, который является единственным и всеобъемлющим, образуя связь между тварной и нетварной рациональностью. Одно из критических замечаний, которое современное богословие может сделать Оригену, заключается в том, что, если он подорвал исторического Христа, то это произошло именно потому, что он, прежде всего, занимался проблемой откровения.[110 — Э. де Фэ»Ориген, его жизнь…», III, 1928, стр.230. Сравни Х. Кох»Прониа и пэдевсис: Исследование об Оригене и его отношении к платонизму», 1932, стр.63.] Это существенно важный пункт и эта критика полностью оправдана, так как, повидимому, существует внутреннее противоречие между откровением и историей[111 — Важную попытку преодолеть это противоречие в современном богословии мы находим у В. Панненберга; смотри особенно его»Откровение как история», Лондон, 1969.] в том, что первое имеет тенденцию вести к унификации существования с тем, что его смысл мог быть понят, в то время как второе представляет существование в форме фрагментаций и антиномий. Если интерес к истине как к откровению заслоняет интерес к истине как к истории, то в результате это неизбежно ведет к тому, что человеческий разум становится основанием истины, критическими узами между истиной и творением. Это возвращает нас к проблеме, представленной в наших вводных комментариях по поводу синтеза идеи истины как бытия и истины как истории. Из того, что мы только видели, мы можем заявить, что способ, каким апологеты и Ориген подходили к проблеме, не увенчался созданием этого синтеза. Позвольте нам теперь перейти к другим течениям греческой патристической мысли, чтобы увидеть, как этот синтез был достигнут.
2. Евхаристический подход
В то время как интерес к познанию и откровению и поиск смысла существования вел богословов»логоса»первых трех столетий к тому, чтобы понимать истину в терминах космологии, поглощенность новому подходу к идее истины.[112 — Игнатий»Магн.», 1,2; Еф.3,2; 7.2, 20,2; См. 4.1 и далее.] Уже из сочинений св. Игнатия Антиохийского становится ясно, что идея истины, прежде всего не является вопросом эпистемологии в строгом смысле этого слова, но связана с тем, что мы могли бы назвать жизнью. Для нашего западного менталитета применение слова»жизнь»подразумевает идею чего‑то»практического»в противовес»созерцательному»или»теоретическому»и, таким образом, автоматически возвращает нас к ветхозаветной идее истины как praxis. Это уводит нас от онтологической проблемы истины и лишает Евангелие всякого реального контакта с греческой мыслью. Но почему жизнь должна противопоставляться бытию? Не является ли жизнь и бытие в реальности идентичными?
Эта проблема вновь появляется наряду с греческой концепцией существования, которая находит место в нашем западном разуме, особенно в ее аристотелевой форме. Для Аристотеля жизнь есть качество, добавленное к бытию, а не само бытие; безжизненный камень для себя может претендовать на глагол»быть», как может на него претендовать и любое животное. То, что животное должно иметь жизнь, а камень — нет, это уже нечто другое. С понятием»бытие»мы употребляем глагол»быть», а с жизнью мы употребляем глагол»иметь»: жизнь обладает бытием, точно также как вещи обладают движением или»телос»вообще (эн–тел–ехиа).[113 — Аристотель,»О душе», 402 а–б, 431б, 434б.] Именно потому, что жизнь есть то, чем обладают, и она не может предшествовать бытию, истина как смысл бытия относится в конечном итоге к бытию как таковому, а не к жизни. Теперь если греческий разум был неспособен сказать одним дыханием»бытие и жизнь», христианин должен был сказать это сразу же. Это отождествление бытия с жизнью решающим образом воздействовало на идею истины. Это можно видеть в том потоке греческой патристической мысли, которая развивалась входе второго столетия. Мы уже указывали, что Игнатий Антиохийский предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Фактически это является только предположением определения Четвертого Евангелия знания как»вечной жизни»или»истинной жизни». (Ин.3.15,36;14.6;17.3).[114 — Сравн. среди прочих С. Марер,»Игнатий Антиохийский и Евангелие от Иоанна», 1949, о знании Игнатием четвертого Евангелия.] Но в то время как иоанново определение знания само обязано пониманию истины как praxis в ветхозаветном смысле (понимание, которое специалисты стремятся принимать слишком поспешно, пренебрегая различием между ветхозаветным и новозаветным мышлением), способ Игнатия соединения знания и жизни более ясно указывает на онтологический подход к истине. Именно это следует видеть в отношении Игнатия к бессмертию и нетленности. Для Игнатия жизнь означает не только praxis, но и вечное бытие, то есть то, что не умирает.[115 — Игнатий, Еф.17,1; 20,2. Истина идентична»учению о нетогенности», Магн.6.2.] Здесь мы имеем первое глубокое отождествление бытия с жизнью.
Эта тема вновь появляется в более разработанной форме в богословии святого Иринея. Греческий интерес к проблеме бытия становится более очевидным, и все же ответ на него остается полностью библейским. Ириней также использует идею нетленности.[116 — Например, Ириней»Против ересей», III,19.1, IV,38.4.] Он видит Христа не как являющегося истиной разума — его борьба против гностицизма, самого рационалистического движения того периода, уводит его от этого — от нетленности бытия. Это явилось чрезвычайно глубокой ассимиляцией греческой концепции истины как»природы»вещей с иоанновой и игнатиевой концепцией истины как жизни. Христос есть истина не потому, что Он есть эпистемологический принцип, который объясняет вселенную, но потому что Он есть жизнь и вселенная существ находит свой смысл в своем нетленном существовании во Христе,[117 — Там же, IV, 36.7.] Который принимает в Себя (ўnakefala…wsij) все тварное и историю. Бытие вне жизни непостижимо и из‑за этого онтологическая природа истины покоится в идее жизни.
Это отождествление бытия с жизнью является настолько решающе важным для истории христианского богословия, что, по нашему мнению, только на этой основе можно в полной мере судить о великих достижениях тринитарного богословия четвертого века. Поэтому важно рассмотреть причины этого феномена. Что заставило греческих Отцов отождествить бытие с жизнью?
На этот вопрос нельзя ответить, пытаясь ассоциировать идеи Игнатия и Иринея с каким‑то интеллектуальным движением по той простой причине, что такого движения не существовало. То, что, по–видимому, сформировало основу мышления этих двух Отцов, является не какой‑то интеллектуальной традицией, а общим опытом Церкви как общины и особенно как евхаристической играет в богословии Игнатия евхаристия, является настолько решающей, что было бы удивительно, если это не оказало бы влияния на такое отождествление существования с жизнью. Фактически мы встречаем идею бессмертия в его сочинениях именно в связи с евхаристией.[118 — Игнатий, Еф.20,2.] У Иринея мы находим ту же самую центральность евхаристии и несомненно, что именно это повлияло на его концепцию нетленности[119 — Отметьте замечательную параллель между пониманием евхаристии как»лекарства бессмертия, противоядия против смерти»у Игнатия (там же) и ее описанием у Иринея как»противоядия жизни»(«Против ересей», III,19.1).] с ее онтологическими оттенками, так как это возникает из отношений, которые он устанавливает между творением и евхаристией.[120 — Ириней»Против ересей, IV,18; V, 2.2, 17.5, IV, 18; I,4. Сравни А. В. Циглер,»Хлеб наших полей: Введение в евхаристическое учение св. Иринея», 1960, стр.21–43.]
Каким образом богословие евхаристии могло привести к отождествлению существования с жизнью? Ответ мы находим, во–первых, в библейских корнях отношений между евхаристией и жизнью. Четвертое Евангелие дает соответствующую основу для установления таких отношений. Во–первых, и Игнатий и Ириней должны бороться, исходя из реальной жизни, в рамках евхаристии: первый — в борьбе против докетизма,[121 — Ириней,»См.»,7,1.] а второй — в борьбе против гностицизма.[122 — Ириней,»Против ересей», IV,20.5.] Если Евхаристия не есть воистину Христос в историческом и материальном смысле слова»истина», то тогда истина не есть жизнь и существование в одно и то же время, ибо для них обоих Евхаристия дарует жизнь. Таким образом, истина должна была стать исторической, не переставая быть онтологической.
И, наконец, существовало понимание Евхаристии как общины.[123 — Детальное обсуждение источников относительно этого аспекта проблемы смотри у И. Д. Зизиуласа,»Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три века», 1965, на греч. языке, особ. стр.87–148.] Жизнь Евхаристии есть жизнь Самого Бога, но это не жизнь в смысле аристотелева движения, которое механически вытекает из внутреннего существования. Это жизнь общения с Богом, та жизнь, которая имеет место внутри Троицы и актуализируется среди членов евхаристической общины. Знание и общение идентичны.[124 — Ириней,»Против ересей», V,20.5.]
Все это естественно ведет к богословскому развитию четвертого столетия. Но необходимо ясно подчеркнуть, что без этого основания евхаристического опыта Церкви, такого, который проявляется у Игнатия и Иринея, тринитарное богословие четвертого века может остаться проблемой. Поэтому мы должны здесь сделать небольшую паузу, прежде чем перейти к четвертому веку.
Отождествление существования с жизнью через идею бессмертия и нетленности естественно приводит к тринитарному богословию. Если нетленность возможна только в и через общение с жизнью Самого Бога, то творение или бытие может существовать и жить только постольку, поскольку источник бытия, Бог, есть Сам жизнь и общение. Евхаристический опыт подразумевает, что жизнь актуализируется только в событии общения[125 — Это следует подчеркнуть в связи с Игнатием и Иринеем. Оба изображались, особенно
