библейскими учеными как вводящие в евхаристию более или менее языческие понятия. Одним таким случаем, например, могло бы явиться знаменитое выражение Игнатия»лекарство бессмертия». Тщательное изучение мышления Игнатия как единого целого открывает, однако, что для него евхаристия не является»фармакон афанасиос»в силу обладания в ее»природе»потенциала для жизни или возможности жизни в смысле, предлагаемой греческой идеей»фисис». Евхаристия, как ее определял Игнатий, выше всякого общения, выражаемого собранием общины вокруг епископа.»Бессмертие»евхаристии следует искать в этом событии общения, а не в»природе»евхаристии как таковой.] и, таким образом творение и существование вообще могут быть основаны только на этом живом Боге общения. Таким образом, божественный акт, который осуществляет творение, подразумевает одновременно Отца, Сына и Духа.[126 — Ириней,»Против ересей», V, 28.4; сравн. IV, Пред.4.]
Ириней, по–видимому, здесь останавливается. Его интересует главным образом тварное бытие и он видит существование как зависящее в конечном итоге от Троицы. А как насчет нетварного бытия? Нельзя ли заявить, что в конечном итоге, то есть в нашей ссылке на Бога как бытие, бытие предшествует жизни и жизнь возникает из бытия? Другими словами, разве не возможно постулировать божественную природу (фисис–усиа) на конечную онтологическую истину и сделать жизнь и общение зависящим от этого в форме Троицы? Ответ на этот вопрос дается греческими Отцами в их исторической попытке настаивать на отождествлении бытия и жизни с общением до конечного пункта существования, Самого Бога. Это произошло в четвертом столетии.
3. Тринитарный подход
Арианский кризис высветил потребность в радикальном пересмотре учения Оригена и космологического подхода к истине. Этого можно было достичь только путем пересмотра учения о Логосе, и Арианство предоставило соответствующую возможность. Могло ли учение о Логосе быть использовано в рассуждениях о конечном бытии, истине греков? На мгновение Церковь оказалась потрясенной неопределенностью положения, но ответ пришел от великого александрийского богослова св. Афанасия. Его ответ, который стал богословским базисом Никейского определения, был утверждением, но являлся предметом одного существенного условия: учение о Логосе может быть поддержано, только, если Логос становится идентичным, тождественным Сыну как части Троицы.
Точка зрения Афанасия, которая оказалась решающе важной в борьбе Церкви против арианства, явилась прямым следствием онтологии общения, сформулированной в рамках течения евхаристического богословия, которое связывало Игнатия через Иринея с Афанасием. То, что Афанасий богословски принадлежит скорее к этому движению, чем Александрии, ясно вытекает из общего изучения его богословия. Для наших нынешних целей будет достаточно рассмотреть его способ использования онтологических идей в его борьбе против арианства. Интересно отметить пункты, где его мышление обязано онтологическим идеям Игнатия и Иринея, о которых мы пытались говорить в этом исследовании.
В своей борьбе против арианства Афанасий разработал онтологию, характеристиками которой является следующее:
Во–первых, он провел четкое различие между субстанцией, которую он считал последней основой, и волей,[127 — «Против ариан», I,33, II,2; сравни Г. Флоровский»Концепция творения у св. Афанасия»в»Патристических исследованиях»стр.36–57.] приписывая бытию, тот же самый окончательный характер, который всегда утверждался в греческой мысли. Это различие являлось необходимым, чтобы сделать ясным, что бытие Сына в Его отношении к Богу являлось не таким же, как бытие мира. Бытие Сына принадлежит субстанции Бога, а бытие мира принадлежит воле Бога. Это различие было необходимо для аргументации против ариан, но его значение выходило далеко за рамки частного случая. Его более широкое значение покоится на факте, что через это различие между субстанцией и волей Афанасий мог вырваться из закрытой онтологии греков, которая связывала Бога с миром онтологической сингенией. Таким образом, он избегал ловушек, в которые попались Иустин и Ориген, не отказываясь онтологического мышления, но, наоборот, поднимая его, до конечного характера, которого требует его природа.[128 — Там же, II.2.]Быть — это не то же самое, что и возжелать или, следовательно, действовать. Это утверждение, по–видимому, греческое, а не еврейское, представляло собой средство защиты библейских корней Евангелия от опасностей греческой онтологии. Бытие Бога в конечном итоге оставалось свободным в отношении к этому миру таким образом, что греческая мысль могла отождествлять его как»бытие», не связывая его с миром, без какой‑то онтологической необходимости.
Но это было не все. Связывая бытие с самой сущностью Бога, Афанасий также трансформировал идею сущности, субстанции. И именно здесь его отход от космологического мышления Иустина и Оригена, по–видимому, явился фактически условием евхаристического мышления Игнатия и Иринея. Заявить, что Сын принадлежит субстанции Бога, подразумевает, что субстанция обладает почти по определению, относительным характером.»Существовал ли когда‑либо Бог без Своего собственного (Сына)?»[129 — Там же, I,20.] Этот вопрос имеет чрезвычайную онтологическую важность и значение. Слово»когда‑либо»в этом предложении употребляется не во временном, а в логическом и даже онтологическом смысле. Оно относится не к какому‑то времени в Боге, а к природе Его бытия, к Его бытию qua бытию. Если бытие Бога по природе является бытием отношений и если оно может быть обозначено словом»субстанция», не можем ли мы тогда почти неизбежно заключить, что при условии что окончательный характер бытия Бога для всех систем онтологий, субстанция, постольку, поскольку она обозначает окончательный характер бытия, может быть понят только как общение?[130 — Следующие тексты (среди прочих блестяще подтверждают нашу интерпретацию Афанасия. Без взаимоотношений Отца и Сына»совершенство и полнота сущности Отца исчерпается»;»Против ариан»I.20. Это ведет Афанасия к тому, чтобы сделать чрезвычайное заявление:»Если Сына не было там до того, как Он родился то, не будет никакой истины в Боге», которая подразумевает, что именно отношения Отец–Сын делают Бога вечной истиной в Самом Себе.Любое отождествление платоновской и афанасиевой онтологии (смотри, напр., Е. П. Мейеринг,»Православие и платонизм у Афанасия: Синтез или антитеза», 1968, в этом пункте терпит крах. Существует много сходства между Афанасием и платоновской или неоплатоновской онтологией (Мейеринг чрезвычайно успешно выявляет это). Но нигде в платоновском или древнегреческом мышлении вообще мы не можем найти точку зрения, что совершенство и полнота субстанции исчерпывает себя (или уничтожается), если в этом отсутствуют определенные отношения. Сам Афанасий (Осин. 5,1) осознает это различие между своей онтологией и онтологией греков, когда он отвергает любое понятие божественной субстанции per se, то есть без ее определения термином “Отец”, называя это способом мышления “греков”. Но “Отец” по определению является термином отношений (никакого отца нельзя представить без сына) и именно это делает использование Афанасием термина “субстанция” негреческим. Ясно, что здесь мы имеем возникновение новой онтологии (сравн. ниже).]
Включает ли это революционные изменения относительно смысла субстанции в греческом мышлении или это фактически имеет основу в аспектах последнего, которое избежало нашего внимания, являются вопросами, исследовать которые не является нынешним намерением автора.[131 — В своем глубоком анализе аристотелевой идеи субстанции проф. Д. М. Маккинон («Аристотелева концепция субстанции»открывает нам тонкости этой идеи у Аристотеля и для историков доктрины было бы чрезвычайно мудро воспринимать это серьезно в своих размышлениях. Смотри также его»Субстанция в христологии: независимая точка зрения»у С. В. Сайке и Дж. П. Клейтона изд–во»Христос, Вера и история», 1972, стр.279–300.] Однако из изучения Афанасия вытекает довольно ясный вывод, что различие между»первичной»и»вторичной»субстанцией, которое некоторыми специалистами для того, чтобы интерпретировать тринитарное богословие греческих отцов, фактически является ошибочным.[132 — Смотри у Г. Л. Престиж,»Бог в патристическом мышлении», 1936, стр.245 и далее и у Дж. Н. Д. Келли»Древнехристианские символы веры», 1950, стр.234 и далее.] Как мы отметим снова в кратком рассмотрении каппадокийцев, такое различие не имеет смысла и создает серьезные проблемы, когда рассматриваешь отношения внутри Святой Троицы между субстанцией и лицом.
Это является принципиальным вкладом Афанасия в развитие христианской онтологии. С помощью идеи общения, которая приобрела онтологическое значение в и через евхаристический подход к бытию, Афанасий развивает идею, что общение относится к уровню воли и действия, а не к уровню субстанции. Таким образом, оно относится к онтологической категории. Это было значительным прогрессом в направлении онтологии, основанной на библейских предпосылках, решающим шагом к христианизации эллинизма. Но без принижения величия Афанасия или его важности как богослова, мы должны признать, что в этой онтологии он оставил без ответа ряд базовых проблем. Одна касается, так сказать, онтологического статуса, который мы должны приписать тому бытию, которое вытекает не из субстанции, но из воли и действия, а именно, творения. Если бытие мира является не продуктом субстанции, а Его воли, что же тогда является его онтологической основой?
Если мы говорим, что этой основой является воля Божия, то не рискуем ли мы сразу приписать какое‑то онтологическое содержание воле Божией, делая, таким образом, почти бесполезным различие, которое было разработано в противовес позиции ариан? Очень трудным и фундаментальным вопросом является то, как оказать поддержку онтологическому монизму классической греческой философии как более разумной альтернативе христианской онтологии, базирующейся на онтологической»инаковости»Бога. Вопрос заключается в том, может ли эта инаковость предоставлять смысл в онтологии, может ли онтология сделать что‑то большее, чем покоится на идее тотальности. В большой степени это все еще открытый вопрос,[133 — Здесь христианское богословие может извлечь значительную выгоду из замечательного сочинения Э. Левинаса»Полнота и бесконечное», 1971.] даже если первая попытка в направлении ответа на это была сделана давно св. Максимом Исповедником, когда он использовал (и радикально трансформировал) идею»экстасис»из псевдо–Дионисия Ареопагита.
Вторая проблема, поставленная онтологическим базисом Афанасия, касается бытия Бога. Онтология Афанасия покоится как мы только что видели, на утверждении, что между Богом и этим миром существует отличие, основанное на том факте, что бытие мира базируется на воле Бога, а не на Его субстанции играло незаменимую роль в развитии онтологии на библейских основах. Но как обстоит дело в отношении различий внутри самой субстанции Бога, которые подразумеваются утверждением Афанасия, что Сын»всегда»принадлежит бытию Бога? Афанасий продемонстрировал, что онтологическое отличие является неизбежным результатом различия между волей и природой, но он не показывает, до какой степени»внутреннее»общение внутри одной субстанции подразумевает отличие на онтологическом уровне.
На такой фундаментальный вопрос нельзя ответить без дальнейшего пояснения идеи субстанции отношений, которая была разработана в евхаристическом подходе к онтологии и эксплуатировалась Афанасием. Это должно было стать великим вкладом каппадокийских Отцов. Давайте теперь вкратце вернемся к их точкам зрения.
Одной из трудностей в развитии онтологии общения, которая обладала бы ясностью, являлся факт, что как онтологическая категория субстанция существенно не отличалась от ипостаси. Афанасий позволяет нам ясно видеть, что для него — и для его современников — усиа и ипостась означают именно одну и ту же вещь.[134 — Смотри у Афанасия,»Посл. к епис.»и т. д., ПГ 26.1036.] Итак, если желательно говорить о»внутреннем»различии в рамках одной субстанции (то есть различии, не основанном на воле), то как это можно выразить? Любой, кто изучает историю этого периода, знает о том смущении и неправильном понимании,
