которые могла породить терминология. Такой термин как»лицо(person)»напоминал о савеллианстве и для некоторых являлся недостаточно онтологичным, в то время как для других термин»ипостась»подразумевал тритеистическую точку зрения. Но многозначительным является то, что решение, предложенное каппадокийцами, вело фактически к дальнейшей стадии в пересмотре греческой онтологии и к образованию христианской онтологии.
Для того периода, когда каппадокийцы начали развивать решение тринитарных проблем, отождествление усии с ипостасью подразумевало, что конкретная индивидуальность (ипостась) вещи просто означает, что она есть (то есть ее усиа). Теперь, однако, произошли изменения. Термин»ипостась»был отделен от термина»усиа»и стал отождествляться с термином»просопон». Но этот последний является термином отношений и был в качестве такового принят в тринитарном богословии. Это означало, что отныне термин отношений вошел в онтологию и, наоборот, что онтологическая категория такая как ипостась вошла в категории отношений существования. Быть и быть в отношениях становится идентичным. Для того чтобы кому‑то или чему‑то существовать, необходимы одновременно две вещи: само бытие (ипостась) и бытие в отношении (то есть бытие личности). Именно только в отношениях появляется идентичность как имеющая онтологическое значение, и если какое‑то отношение не подразумевало такую онтологически осмысленную идентичность, то тогда не могло бы быть никаких отношений.[135 — Каппадокийцы пришли к этому через свой тезис, что никакая природа не существует в»голом виде», но всегда имеет свой»способ существования»(trТpoj ЩpЈrxewj). Смотри, напр., Василий,»Посл.»,38.2, ПГ 45.337.Интересно обратить внимание на критику Г. Л. Престижем идеи св. Василия, что в Боге есть совпадение природы и лица. Это, заявляет он, затрудняет проблему защиты единства Божества, потому что этим подразумевается смена смысла субстанции на смысл первичной субстанции в смысл вторичной субстанции. Но именно это показывает, почему применение этого различия становится сомнительным в случае с греческими Отцами.] Здесь определенно имеет место онтология, произведенная из бытия Бога.
Каково было значение этой стадии, в онтологии, достигнутой каппадокийцами? И важнее всего было то, что бытие Бога было поставлено на новую и более библейскую основу. Узурпировав, так сказать, онтологический характер усии, слово»персона / ипостась»смогли теперь обозначать бытие Бога в конечном смысле. Последующее развитие тринитарного богословия, особенно на Западе Августином и схоластиками, привело нас к тому, чтобы термин»усиа», а не»ипостась»стал выражением конечного характера и каузального принципа (ўrc») в бытие Бога. Результатом явилось то, что в учебниках по догматике Троица была помещена после главы об Одном Боге (уникальная усиа) со всеми трудностями, с которыми мы все еще встречаемся, когда пытаемся приспособить учение о Троице к нашей доктрине о Боге. И, наоборот, позиция каппадокийцев, характерная для всех греческих Отцов, заключается, как замечает Карл Раннер[136 — Смотри К. Раннер,»Троица», 1970, особенно стр.58 и далее.], в том, что конечное утверждение онтологии в Боге должно быть отнесено не к уникальной усии Бога, а к Отцу, то есть к ипостаси или лицу.
Это отождествление окончательного(ультимативного) бытия Бога скорее с лицом, чем с усией делает не только возможным библейское учение о Боге (= Отцу в Библии), но и разрешает проблемы, свойственные»омоусион»относительно, например, отношения Сына к Отцу. Делая Отца»основанием»бытия Божия или окончательной причиной существования, богословие приняло своего рода субординацию Сына по отношению к Отцу не будучи обязанным понизить Логос до уровня чего‑то тварного. Но это было возможным только потому, что инаковость, отличие Сына была основана на той же самой субстанции. Итак, когда бы не поднимался вопрос об онтологических отношениях между Богом и этим миром, идея ипостаси, отныне онтологическая в конечном смысле должна была завершаться идеей субстанции, если мы не хотим впасть в онтологический монизм. Отождествление Бога с Отцом рискует потерять свое библейское содержание, если наше учение о Боге включает не просто трех Лиц, но и единую, уникальную усию.[137 — «Омоусион»предполагает, что»усиа»представляет окончательную онтологическую категорию. По–видимому, нет сомнений, что это — точка зрения Афанасия. Если, однако, мы примем во внимание характер отношений у»усиа»Афанасия, то мы можем придти к заключению, что каппадокийцы не отходят от мысли Афанасия, а просто делают выводы, которые богословие Афанасия имело для учения о бытии Бога. Понимание Афанасием субстанции через творческие труды каппадокийцев становится онтологией личности.]
4. Апофатический подход
В ходе развития апофатического богословия было восстановлено платоновско–оригенистское понимание истины только для того, чтобы отвергнуть в самом его сердце, в его эпистемологических и онтологических притязаний. В то время как для Оригена высочайший способ указания и выражения истины происходит посредством префикса–aЩto — («сам») для апофатических богословов предпочтительным выражением является префикс — Шper — («вне»,»выше»,»над»). Это подразумевает радикальную переориентацию в отношении познания и удаления истины из его греческого базиса. Греческая мысль удовлетворялась указанием на истину через термин»aЩto»; более того, она никогда не могла выйти за рамку»нус», который для греков был постоянно соединен с истиной как своей конечной онтологической основой.[138 — Эта правда, что философы платоновской, неоплатоновской и гностической школ говорили об»уходе»(экдэмиа) существ; некоторые из них употребляли префикс»ипер»в своем словаре. Но многозначительным является то, что для этих философов»уход»не являлся движением за пределы»нус», а всегда движение от других вещей, чтобы дать возможность»нус»придти к ее чистому состоянию. (Именно в этом смысле мы должны понимать также хорошо известную фразу»™pљkeina tБj oЩs…aj»).В этом пункте в греческой философской традиции включая также Оригена и его последователей,»нус»всегда остается способным к познанию Бога (сравн. выше). Апофатическое богословие радикально отошло от этой позиции, как это показывает тот факт, что истина обитает не в нус, но вне его. (Смотри.»Пс.», Дионисий»О мистическом богословии», I.3, ПГ 3.1001А. Сравни И. Хаисхер»Незнание бесконечного»,»Периодика ориентального христианства», 1936, стр.357; также тексты у Р. Рокэ»Созерцание..»в»Дух. Словаре», 1952, кол.1898.]
Послание апофатического богословия заключалось именно в том, что закрытая греческая онтология должна была быть прервана и превышена, так как мы не можем применять концепции человеческого разума или тварного существа для определения Бога–истины. Абсолютная»инаковость»бытия Бога, что является сутью библейского богословия, утверждается таким Богу остро контрастирует с подходом греков.[139 — Энергическое противопоставление этого апофатизма и греческого подхода к Богу ясно проявляется при изучении идеи Бога у Платона. У Платона мы приходим к идее Бога, прежде всего путем рассмотрения»души», особенно когда она становится»поколением», обеспечивая»постоянный поток бытия», а затем путем рассмотрения»порядка, присущего движению звезд», то есть»разума, который все упорядочивает»(«Законы», 966д).] Апофатизм отвергает греческую точку зрения на истину, подчеркивая то, что мы знаем о бытии — о творении, то есть — не должно быть онтологически отождествляемо с Богом. Бог имеет»простое, непознаваемое существование, недоступное всем вещам и совершенно необъяснимое, потому что Он — выше, вне утверждения и отрицания».[140 — Максим,»Мист., Пред.».] И поэтому истина находится вне выбора между утверждением и отрицанием.[141 — Более глубокий смысл идеи покоится в отделении истины от падшего состояния, где выбор состоит между»истинным»и»лживым»(сравн. ниже, раздел III, 1–2). Это существенно важно для сохранения тождества истины с Самим Богом, так как Бог существует вне возможности выбора между»истинным»и»лживым». В глубоком по смыслу тексте (О тщес.,»ПГ 91.1296С). Максим делает это замечание: Логос есть ипер алифиан, потому что ничего не существует, что можно изучать кроме Него и сравнивать с Ним, так как»истина», о которой у нас есть опыт, противопоставляется»лжи».] Неоплатоновское изобретение»иерархии», используемое в сочинениях Дионисия Ареопагита, ввело в заблуждение тех специалистов, которые говорили о неоплатоновском влиянии на его сочинения. Значение этого изобретения не в самом изобретении, а в том смысле, который заключается в этих сочинениях. Существенно важным моментом в этом является то, что, по сравнению с эманациями неоплатоников, дионисиева»иерархия»не подразумевает возникновение более низкого существования из более высокого.[142 — Смотри у Р. Рокэ»Вселенная Дионисия: Иерархическая структура»…, 1954, стр.77, н.7 и стр.135.]
Это можно лучше понять только через внимательное рассмотрение двух характерных особенностей апофатического богословия, которое особенно проявляется у Дионисия и Максима Исповедника, а именно идеи экстасиса и различия между сущностью и энергией в Боге.
Идея экстасиса означает, что Бог есть любовь и как Таковой, Он создает имманентные отношения вне Самого Себя. Акцент, делаемый на слова»вне Самого Себя», является особенно важным, так как он означает, что любовь как экстасис порождает не эманацию в неоплатоновском смысле, а инаковость бытия.[143 — Дионисий Ареопагит,»О Божест. именах», 4.14, а также Максим,»О тщес.,23:»Бог двигается постольку, поскольку Он вселяет имманентные отношения эроса и любви в тех, кто способен получить это; Он двигается, привлекая естественно желание тех, кто двигается к Нему».] У Максима эта идея получает более полное и определенное рассмотрение, потому что такой подход в конечном итоге не связан с космологией как у Дионисия, а относится к тринитарному бытию Бога.[144 — Сравн. П. Шервуд,»Св. Максим Исповедник: Аскетическая жизнь — Четыре века милосердия»(Древнехристианские писатели, 21, 1955, стр.32).] Подобным же образом различие между сущностью и энергией в Боге служит для указания на отношения между Богом и миром как онтологическую»инаковость»связанную любовью, но не»природой»или»сущностью».[145 — Корни этого различия следует искать у Григория Назианзина («Возв., 38.7). Его развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Сравн. В. Лосский,»Мистическое богословие восточной Церкви», 1957. Цель этого различия заключалась в том, чтобы обеспечить различие между Творцом и творением; смотри П. Шервуд, цит. соч., стр.32 и И. Мейендорф,»Византийское наследие в Православной Церкви», 1982, стр.191 и далее.]
Более того, это различие в соединении с идеей экстасиса, представляет первую попытку в истории христианской мысли примирить на философском базисе библейскую идею инаковости Бога с греческой озабоченностью единством существования. Это — философски выработанное развитие того, что было неясным в евхаристических и тринитарных подходах, которые мы изучали выше. Важность и значение и всего этого станет более очевидной, когда мы рассмотрим отношения между истиной и существованием человека.
Таким образом, апофатическое богословие этого периода никоим образом не подразумевает богословский агностицизм, если тщательно изучить его сущностные цели.[146 — Отождествление»апофатического»с»отрицательным»может привести к заблуждению. Смотри неоднократно повторяемое Дионисием выражения»oЩ kat’ њlleiyin»(О божеств. именах», 3.2, ПГ3.869А)»mѕ kat¦ stљrhsin»(Посл.. ПГ3.1065А) и т. д., с помощью которых он пытается указать на положительное содержание богословия, которое есть богословие»kaq’ Щrerocѕn»(«О божеств. именах», 312). Это — богословие, которое превосходит противопоставление»позитивного»против»негативного»или»знание против невежества»и т. д..] Принципиальный объект этого богословия заключается в том, чтобы удалить вопрос об истине и познании из сферы греческих теорий онтологии для того, чтобы поставить его в рамки любви и общения. То, что апофатическое богословие основывается на любви, является чем‑то настолько очевидным, что становится необходимым ключом к его пониманию и оценки. Перспективы, предлагаемые подходом к бытию через любовь, как это делали мистические и аскетические богословы того периода, вели другим путем к тому же самому выводу, к которому пришли евхаристический и тринитарный подходы последующего периода: что именно только через отождествление с общением[147 — Отметьте важность префикса —
