sun — в использовании Дионисием»экстасис»(«О божест. именах», 3.1–2, ПГ3.681, 684). Это означает общение, в рамках которого сохраняется отличительность каждого партнера. Сравн. Р. Рокэ,»Созерцание», (прим.68 выше), кол.1899 и далее.] истина может быть примирима с онтологией. То, что это не подразумевает ни агностицизма, ни ухода от материи и истории, возникает из мысли Максима Исповедника. Великим достижением этого мыслителя являлось достижение самого разработанного и полного примирения греческой, иудейской и христианской концепций истины. Именно в богословии этого отца вопрос, который мы поставили в нашем введении, находит, по–видимому, свой самый всеобъемлющий ответ.

5. Христологический подход

Мы увидели, что в богословии первых трех столетий подход к идее истины через логос в своей попытке связать библейскую концепцию истины с концепцией греческой мысли потерпел неудачу дважды: он не примирил греческую концепцию бытия с онтологической инаковостью бытия Бога и он не отождествил полностью онтологическое содержание истины с христологией в ее историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие, которое существует между ними. Таким образом, патристическое богословие было приведено к тому, чтобы отказаться от этой идеи и проблема осталась не решенной: как истина тварного и исторического существования может быть онтологической истиной, в то же время полностью сохраняя онтологическое отличие бытия Бога в отношении творения и истории? Как, другими словами, окончательная истина может быть связана онтологически с творением и историей таким путем, чтобы творение могло придерживаться своего собственного отличительного бытия, в то время как Бог остается конечной истиной бытия?

Решение этой фундаментальной проблемы, как мы уже видели, не совсем отсутствовало в греческой патристической мысли до св. Максима, но недоставало развития и, прежде всего, объяснения в философских терминах. Мы пытались показать, что начало решения вопроса, было найдено в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых жизнью и что это решение было затем к четвертому веку углублено тринитарными богословами через отождествление жизни, общения и бытия Самого Бога. Но если истина в конечном итоге поддается отождествлению с бытием только в и через общение то, что же нам мешает вернуться к греческой онтологии логоса и объединить Бога с миром именно в силу отождествления бытия с общением? Фактически именно благодаря идее сопричастия Ориген мудро использовал идею логоса, чтобы связать Бога с этим миром. Это привело к вопросу: каким образом»сопричастие»отличается от»общения»?

Ответ на этот критический вопрос был дан в четвертом веке таким путем, в котором использовали термин»сопричастие»(metocѕ) и»общение»(koinwn…a). С первого взгляда эти термины, по–видимому, взаимозаменяемы у греческих Отцов; однако четкое различие явно и многозначительно делалось в их употреблении: термин»сопричастие»используется только по отношению к тварному миру в его отношении к Богу, и никогда по отношению к Богу в Его отношениях с тварями.[148 — Например, Афанасий,»Против ариан», I.9, 46–48, III.40; Василий,»Против Евн.»2. 22. Сравни А. Хузау,»Воплощение и общение…»в»Ипеникон», 45, 1972, стр.457–468.] Это стало особенно очевидным в четвертом веке в связи с христологическими спорами и в их последствиях для евхаристии.[149 — Сравн. Х. Чадвик,»Евхаристия и христология в несторианских спорах»в»Журнале богословских исследований», 2, 1951, стр.145–164. А также у А. Хуссиу, цит. соч., стр.463 и дал..] Если мы рассмотрим, к каким последствиям для идеи истины ведет это различие, то наш вывод должен быть следующим: истина, творения является зависимой истиной, а истина Бытия Бога есть»общение»само по себе.

Как и онтологический приоритет божественной истины, этот вывод подразумевает, что реальность или истина тварного существования не может утвердиться сама по себе. Бог и этот мир не могут быть онтологически поставлены бок о бок как самоопределяемые единицы. Истина тварного зависит от чего‑то еще, чему она сопричаствует; это — истина как общение сопричастием (по сравнению с Богом, Который есть истина как общение без сопричастия.[150 — Сравн. различие, проводимое св. Кириллом Александрийским между»общением ката фисин (общение Христа с Богом)»и»общением ката метаксин»(наше участие в воплощении). Об этих текстах смотри у Хуссиу, цит. соч., стр.477.]). Таким образом, мы не можем сказать, что творение есть истина согласно своей собственной»природе». И еще раз, идея истины в конечном итоге ведет нас не к»природе»вещей (как у греков), а к жизни и общению существ.

Эти замечания, которые могут быть выведены из изучения греческих Отцов четвертого века, по–видимому, дают объяснение того пути, которым конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, не нарушая при этом инаковость бытия Божия. Нерешенным здесь остается вопрос взаимоотношений между истиной и историей. Как конечная онтологическая истина связывается с истиной творения, когда к последней подходят не как к статической вещи, а как к движению во времени и как к тлению? По–видимому, св. Максим Исповедник был первым в истории христианской мысли, который выработал ответ на этот вопрос.

Способ, которым греческие Отцы отличались в своих подходах к истории, таков, что они рассматривали последнее в тесной связи с онтологией. В противовес подхода к этой проблеме на Западе со времен Августина[151 — Когда идея истории стала переходить (со времен св. Августина) из онтологии в психологию, был подготовлен путь для современного конфликта истории и природы; первая стала исключительной характеристикой человеческого бытия.] проблема взаимоотношения истины и истории рассматривалась не с точки зрения времени в отношении вечности, а с точки зрения бытия и критическая точка этого подхода лежит в идее движения бытия: Может ли быть истина в движении бытия, когда в истории это движение ассоциируется со смертью и тлением?

Максим унаследовал от оригенизма характеристику творения как триады — становление — покой — движение (gљnesij — stЈsij — k…nhsij), в котором конечная характеристика движения, поставленного после состояния покоя, понималась в том смысле, что она указывает на грешную природу творения, которая, согласно оригеновской мифологии грехопадения, была создана по модели вечного покоя или тишины.[152 — Сравн. П. Шервуд, цит. соч., стр.47 и далее.] Эта точка зрения на вещи сознательно разрушена Максимом, который поставил покой после движения (gљnesij — k…nhsij — stЈsij).[153 — Там же.] Это изменение имеет двойной результат. С одной стороны, оно превращает историю в нечто временное и поэтому не может иметь место в рамках существования Бога; в то время как, с другой стороны, это делает историю осмысленной, так как она обладает»pљraj», то есть концом в положительном смысле этого слова («исполнение»).[154 — Максим основал все это на идее, что воля включает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как»естественную силу, имеющую тенденцию стремиться к своему собственному концу»; он, однако, квалифицирует это с идеями воли и любви, которые изымают движение из его аристотелева основания. Смотри особенно»О тшесл.», I и 23. Сравни выше, отличительность идеи»экстасис»(раздел II, параграф 4).]

Это возвращает историю к ее ветхозаветному базису с тем различием, однако, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине самого творения: и то, и другое ориентировано на будущее. Совершенство не является первоначальным состоянием, к которому творение должно вернуться, а является»pљraj», которое провозглашается из будущего.[155 — Смотри особенно»Вопросы к Фэд»60. Здесь Максим в основном раскрывает тему Иринея о детстве Адама, на основе, которой он развивает богословие истории. Сравните это с концепцией человека Августина, а именно, что человек был сотворен совершенным.] Истина времени не является, так сказать, онтологически необъяснимой промежуточной стадией между началом и концом, сферой психологического анамнезиса прошлого и равно психологического ожидания конца. Истина истории лежит в будущем, и это следует понимать в онтологическом смысле: история является истинной несмотря на изменения и тление не просто потому, что она есть движение в направлении конца, но главным образом потому, что она есть движение от конца, так как именно конец дает ей смысл. Если завершение исторического существования не является существованием без смерти и тления (таков смысл помещения»stЈsij»после движения), то тогда неизбежно, что бытие должно придти к тому, чтобы перестать быть, и мы должны придти к выводу, что история ведет к не–сущности и к не–истине. Таким образом, истина истории отождествляется с истиной бытия просто потому, что история есть движение бытия в направлении и от своего конца, который дает ей смысл.

Но если смысл истории понимается таким образом, то, как мы найдем соответствующее и решающее место для христологии в нашей концепции истины? Проблема становится комплексной, когда ищется связь с онтологией: как может»конец»истории быть идентичен, в качестве истины собственному процессу истории (воплощение), а также постоянству бытия?

Важность и уникальный характер богословия Максима покоится на его успехе в развитии христологического синтеза, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью своего мужественного спасения концепции»логос»от ее долгого периода неправильного употребления из‑за опасностей, сопровождающих ее, синтезу. Христос есть»Логос»творения и в Нем следует искать и находить все»logoi»тварных существ.[156 — Сравни И. Х. Далмес,»Теория логи в творениях Максима Исповедника»в»Обзоре философских и богословских наук», 1952, стр.244–249.] Апологеты и Ориген также говорили об этом, но Максим отделился от них, предложив концепцию логоса, в соответствии с которой он переходит из космологии в воплощение посредством динамических идей воли и любви.[157 — Смотри напр.,»О тщес.», 23.] Таким путем ни»logoi»вещей, ни»логос»Бога нельзя понять вне динамического движения любви. Истина, обладаемая логосом существования, зависит только от любви, а не от какой‑то объективной структуры рационального типа, которая может быть постигнута сама в себе. Это чрезвычайно важно для понимания концепции логоса, ибо это ведет к отождествлению»logoi»вещей с природой или самим бытием, а с любящей волей Бога. Например, если ты подходишь к концепции логоса с точки зрения природы, то вынужден заявить, что Бог знает тварные существа согласно их собственной природе. Максим здесь устанавливается на критически важном моменте и энергично возражает:»Бог не знает вещи согласно их собственной природе, но Он знает их как реализацию Своей собственной воли („d…a qel»mata), так как Он творит их через Свою волю (qљlwn)».[158 — «О тщесл.»»Фелимата и проорисми»являются синонимами в мышлении Максима. Смотри, например, «Вопр. к Фал.»60.] Его знание есть ни что иное, как Его любовь. Если Он перестает любить то, что существует, то ничего не будет. Бытие зависит от любви.

Это — радикальный уход от греческой идеи истины, потому что»logoi»вещей больше не являются необходимостью для Бога. Но важным является то, что этот уход был совершен христологически и именно это ведет нас к синтезу истины как бытия и истории одновременно. Так как Бог знает тварные существа как реализацию Своей воли, то не само бытие, а конечная воля любви Божией объединяет существа и указывает на смысл бытия. И именно в этом заключается роль воплощения. Воплощенный Христос является настолько идентичным конечной воле любви Божией, что смысл тварного бытия и цель истории является