просто воплощенным Христом. Все вещи были созданы со Христом (made with Christ) в уме или скорее в сердце и по этой причине безотносительно к грехопадению человека воплощение должно было произойти.[159 — Рассмотрение этих текстов можно найти у Г. Флоровского в»Богочеловек? Мотив воплощения у св. Максима Исповедника»в»Евхаристион»(Мелангес Х. Аливисатос, 1958), стр.76 и далее.] Христос, воплощенный Христос есть истина, ибо Он представляет конечную, непрестанную волю экстатической любви Бога, Который желает вести тварное существо к общению со Своей собственной жизнью, к познанию Его и самого себя в рамках этого события — общения.
Все это удаляет истину от ее платоновской неизменности и, равным образом, от необходимости, косвенно выраженной в»энтелехии»Аристотеля. История и не изгоняется (как у Платона), и не трансформируется в движение, свойственное бытию или самой»природе».[160 — Идея истории как»Священной истории»разработанная О. Кульманом, фактически возвращает нас к Аристотелю, как это показано Дж. Маккинтайером в»Христианская доктрина истории»., 1957, стр.42 и далее.] Истина истории находится одновременно и в субстрате тварного существования (так как все существа являются волевой реализацией Божественной любви), и в исполнении или будущем истории (так как любовь Божия в Его воле и ее выражениях — а именно, тварное существование — поддается отождествлению с конечным общением тварного с жизнью Бога), и в воплощенном Христе (так как со стороны Бога персонификация этой любящей воли есть воплощенный Христос). Тем самым Христос становится»началом»и»концом»всех вещей, Тем, Кто не только двигает историю из рамок ее собственного развертывания, но Кто также двигает существование даже из рамок многообразия тварных вещей к истинному бытию, которое является истинной жизнью и истинным общением.
Итак, истина одновременно находится и в сердце истории, и в основе творения, и в конце истории: все это в одном синтезе, который позволяет нам заявить»Христос есть истина»и для иудеев и для греков одновременно. Возможно, это в первый раз во всей истории философии могла быть выражена такая вещь, потому что насколько мы знаем, нет другого случая, когда философский язык преуспел в деле объединения начала и конца существования без создания таким образом порочного круга. Максим преуспел не в чем ином как в чуде примирения круга с прямой линией. Способ, которым он выработал взаимоотношение между онтологией и любовью и развил онтологию любви из идеи»экстасис», может иметь громадную ценность даже в богословии и философии наших дней.
6. Подход через»Eikon»(образ).
Если Христос превращает историю в истину, а истину в часть раскрытия истории, и если это происходит просто потому, что Христос есть»конец»истории, то истина истории остается, по–видимому, парадоксальной: предопределяя своим концом, в то время как этот конец есть часть ее нераскрытия. Как можно это выразить в богословских терминах? Будет достаточно процитировать здесь отрывок из Максима.»Вещи Ветхого Завета являются тенями (skiЈЈ); а вещи Нового Завета являются образами (e„kиn), а вещи будущего — это истина (ўl»qeia).[161 — Максим,»III. в церк. иер.»3, 3.2.]
С первого взгляда это — любопытное утверждение, которое делает воплощение менее истинной реальностью, чем второе пришествие. Привыкшие к идее реальности, определяемой рационализмом и историзмом, мы стремимся рассматривать как»истины»и»факты»те вещи, которые удостоверяются опытом или которые соответствуют определенным нормам и концепциям,»постигаемым»нами как истинные. Но в данном случае употребление термина»e„kиn»не означает такого рода фактуальную истину, как она не означает недостаток реальности. Для всех греческих Отцов за исключением представителей оригеновой школы»e„kиn»всегда означает нечто реальное и как истинное, как»ўl»qeia». Долгая борьба о месте икон в Церкви в течение восьмого и девятого веков концентрировалась именно на вопросе утверждения, возможно ли каким‑то способом представить истину в форме иконы, и линия разделения проходит именно между двумя партиями в принятии или отвержении истины воплощения в ее отношении к истории и творению.[162 — Смотри у И. Мейендорфа»Христос в восточном христианском мышлении», 1969, стр.132–148.] Те, кто боролись против икон, брали свои аргументы из школы Оригена, чья концепция истории уже обсуждалась здесь; в то время как те, кто защищали иконы, настаивали именно на том факте, что воплощение делает не просто возможным, но и совершенно неизбежным понимание истины в образе иконы.[163 — Об источниках смотри у И. Мейендорфа там же.] Но если»e„kиn»или истина истории являются не менее истинной, чем истина»эсхатона»то, в каком смысле применимо слово»истина»к»будущему состоянию»?
Идея»e„kиn»у греческих Отцов часто понимается в платоновском направлении. Отрывок из сочинения Максима, цитированный выше, ясно показывает, что это неправильно. В платоновской манере мышления образ не должен иметь своей реальности в будущем; это — всегда прошлое, что является решающе важным, делающее истину вопросом»ўnЈmnhsij», соединяя душу с предсуществующим миром идей. Подлинная греческая патристическая традиция никогда не принимала платоновское понятие — воспринятое Оригеном и св. Августином и другими — в котором совершенство принадлежит первоначальному состоянию вещей. В греческой патристической традиции также не проявляется никакой тенденции понимать»e„kиn»в ретроспективном психологическом смысле и на Трулльском Соборе прямо отвергли символизм в иконографии. В этом важном отрывке Максим еще раз показывает, что истина в греческом патристическом мышлении очень отличается от истины платонизма. Мы должны поискать где‑то в другом месте корни иконологического языка Отцов.
Конечно, это очень сложная проблема и здесь ее нельзя рассмотреть должным образом. Достаточно сказать, в виде предположения, что иконологический язык греческих Отцов приобретает усиленный смысл, если его рассматривать в свете примитивного апокалиптического богословия, которое впервые появилось в рамках примитивной первоначальной сиро–палестинской традиции и проникло во все евхаристические литургии Востока. Эта традиция представляет истину не как продукт разума, а как»посещение»и»обитание»(сравн. Ин.1,14), эсхатологической реальности, входящей в историю, чтобы раскрыть ее в событии общения. Это порождает видение истины, не как платоновское или мистическое созерцание понимает ее, но как изображение нового ряда взаимоотношений, новый»мир», воспринятый общиной как его окончательное предназначение.
Итак, через свои апокалиптические корни иконологический язык освобождает истину от нашей»концепции»,»определения»,»осознания»ее и защищает ее от манипуляций и объективизации. Это делает его языком отношений в том смысле, что истина одного бытия может быть»постигнута»только в и через зеркало другого. Чтобы использовать замечательное объяснение идеи»e„kиn»данное Афанасием, когда он относит ее к Богу; Сын является»e„kиn»Отца именно потому, что именно в Нем Отец видит Себя как»истину».[164 — Афанасий»Против ариан», 1.20–21.] Иконологический язык возникает после того, как истина становится идентичной общению.»Икон»есть конечная истина бытия, передаваемая в и через событие общения (литургическое или сакраментальное), предвкушая»конец»истории из рамок ее раскрытия.
***************
Суммируя эту попытку синтеза греческой патристической мысли по поводу истины, мы можем сказать, что главный успех греческих Отцов в этой сфере покоится на отождествлении истины с общением. Здесь мы должны ясно подчеркнуть слово»отождествление», так как этот синтез нельзя смешивать с другими ассоциациями истины с общением, которые возникали в истории развития христианского богословия. Если общение понимать как нечто дополнительное к бытию, то мы тогда больше не будем иметь ту же самую картину. Критически важный момент лежит в том факте, что бытие конституируется как общение; только тогда истина и бытие могут взаимно отождествляться.
Это отождествление создает самую трудную проблему богословия, как это можно наблюдать в применении истины к человеческому существованию. Наше состояние падшего существования характеризуется именно тем фактом, что в нашем подходе к истине, бытие — конституируется до общения. Таким образом спасение через истину зависит в конечном итоге от отождествления истины с общением. Следующая часть нашего исследования будет посвящена этой проблеме. Греческий патристический синтез, который мы попытались представить в этом разделе, послужит фоном для двух последующих разделов.
III. Истина и спасение: Экзистенциальные последствия истины как общения.
1. Истина и падшее существование: Разрыв между бытием и общением
Для греческих Отцов грехопадение человека — и по этой причине грех — не следует понимать как осуществление чего‑то нового (в зле нет никакой творческой силы), а как раскрытие и актуализация ограничений и потенциальных опасностей, свойственных тварности, если творение предоставлено самому себе. Ибо так как грехопадение является результатом притязаний сотворенного человека быть конечным пунктом в сфере существования (быть Богом), то в конечном итоге именно состояние существования, посредством которого тварный мир стремится сделать основой своего бытия самого себя, а не нетварное бытие, то есть Бога. Идолопоклонство, то есть превращение тварного существования в свою конечную причину, есть форма, которую принимает грехопадение[165 — Сравни Л. Макквари»Принципы христианского богословия», 1966, стр.238 и далее.], но за этим стоит тот факт, что человек отказывается относить тварное бытие к общению с Богом. Другими словами, рассматриваемые с точки зрения онтологии, грехопадение состоит в отказе делать бытие зависимым от общения, в разрыве между истиной и общением.
Этот разрыв между бытием и общением автоматически приводит к истине бытия, приобретая приоритет над истиной общения. Это естественно для тварного существования. Это неизбежно тот случай, когда вы имеете в качестве конечного пункта обращения, какое‑то тварное бытие, так как»тварное»означает»данное»: человек может захотеть сделать общение конечным, но факт существования является»заданной величиной», которая представлена ему и, таким образом, он никогда не может уйти от факта, что бытие предшествует отношениям.»Субстанция»или»усиа»вещей становится конечным содержанием истины, если истина должна соотноситься с бытием. Единственной альтернативой этому было бы сделать общение составляющей бытия, но в этом случае должно подразумеваться отрицание грехопадения — или искупление его.
При наличии того факта, что общение больше не является составляющей бытия в падшем состоянии существования и что бытие вещей необходимо признать до начала взаимоотношений, каждое данное бытие приобретает онтологический статус, так сказать, в свою собственную силу. Таким образом, этот мир состоит из объектов, из вещей, чей онтологический статус следует признавать до того, как его можно соотнести с ними. Поэтому истина этих»объектов»становится провокацией для познающего: познаваемое и познающий существует как противоположные партнеры;»res»и»intellectus»должны как‑то достичь»adaequatio»[166 — Картезианская философия дает хороший пример этого. Когда Кант определяет»adaequatio»как»согласие с законами интеллекта»(«Критика чистого разума», В, 350), он вводит трансцендентальный аспект истины. Однако, это не спасает концепцию истины от того, что характеризуется здесь как падшее состояние существования, так как согласно Канту именно интегрированное единство человеческого опыта определяет в конечном итоге то, что есть истина (та же, В, 197).]; субъект и объект составляют пару, наличие которой предопределяет эпистемология.
Свойственным всему этому является решающая роль понятия»индивидуальность»в онтологии. Это также должно быть объяснено в конечном итоге указанием на разрыв между бытием и общением. Так как бытие вещей является конечным и появляется до общения и все, что существует, ставит свое собственное бытие как нечто»данное»человеку, то мир в конечно существования, в котором существа появляются до того, как они могут соотноситься друг с другом: вы сначала есть, а потом соотноситесь. Эта окончательность индивидуального в онтологии связана, как мы увидим, с проблемой творения par excellence, которая есть смерть, но это также имеет своим результатом вызов, который
