истина представляет для свободы человека. Ибо ему предлагается подчиниться, то есть обязательно признать истину бытия того, что является другим, чем он сам, будь‑то человек или вещь. Авторитет истины в этом случае становится авторитарным и обязательным, но, так как мы уже отмечали, это так твердо основано на природе тварного существования, на истине бытия, то любая попытка игнорировать или отвергать это приводит к абсурду. Уже со времени Киркегoра[167 — Согласно Къеркегору (смотри, например,»Существование», I, II) истина есть акт индивидуума и ее базисом является существование; но»делание истины»есть экзистенциальный парадокс, который делает веру и христианство в целом несовместимыми с разумом.] современная экзистенциалистическая мысль перестала подчеркивать тупик, которого достигает тварное существование, когда истина и свобода должны были придти к согласию друг с другом.[168 — Смотри ниже, примечания 103 и 105.] И снова, все, по–видимому, возвращается к разрыву между бытием и общением, который подразумевает приоритет первого над вторым.
Другое следствие этой ситуации проявляется в отношениях между истиной и любовью. В ассоциации истины с природой или субстанцией вещей и с того рода пониманием, которое присуще этому индивидуализму существования, человек ограничивается достижением отношений между общением и любовью только после получения знания об»объекте»или»вещи», представлен как объект знания до того, как могут иметь место какие‑то отношения общения. Знание предшествует любви, а истина предшествует общению. Человек может возлюбить только то, что он знает, так как любовь исходит из знания (за исключением того, если это происходит в падшем состоянии и не может быть превращено в элемент нашей метафизической антропологии или, даже в меньшей степени, нашего подхода к тринитарному богословию, как в случае с Фомой Аквинским).[169 — Смотри у Фомы Аквинского в»Сумма богословия», 1а, 1ае 4. Это взято у Августина («О Троице», 10).] Эта дихотомия между любовью и знанием подразумевает разделение не просто между лицом и природой, но и между мыслью и действием в самом сердце человеческого существования. А так как возможность знания, по–видимому, предшествует акту общения (любви) и должна быть независима от него, то для человека становится возможным отделить свою мысль от своего действия и, таким образом, фальсифицировать истину. Таким образом, человек становится лицемером и действительно, только человек, то есть личность, способен к лицемерию.
Следствия этого ясно проявляются, когда мы рассматриваем проблему взаимоотношений между истиной и действием или практикой.»Делание истины»(что является библейской темой) становится невозможным для человека именно потому, что вера и практика в его падшем состоянии могут совпадать только на»мгновение»и это»мгновение существования»просто открывает то, что подразумевает»существование», но чего оно не достигает. Открытие Киркегора аутентичного момента существования нанесло мощный удар по западной структуре истины»субъект–объект», но привело только к идентификации истины с сомнением. В этой ситуации человеку была предложена альтернатива, если он желает отождествить истину с praxis, придти к марксистскому отождествлению истины с человеческой деятельностью в форме развития человека в обществе.[170 — Согласно Максиму (смотри, например, его»Второй тезис о Фейербахе») истина возникает из практики вместе с ее эволюцией с обществом.]
Мы могли бы продолжать перечисление последствий индивидуализации в отношении к истине, но самое трагическое из них следует видеть в факте смерти. Не существует никакой более ясной фальсификации истины на онтологическом уровне, чем»умирающее бытие»; это — противоречие в самых абсурдных терминах. Проблема смерти связана с истиной в существовании именно через отождествление истины с самой природой, сопровождаемой индивидуализацией и фрагментацией этой природы. Когда нам говорят, что Адам умер, потому что он впал в грех, пытаясь стать Богом, нам справедливо говорят, что попытка стать Богом, то есть конечной причиной существования является чем‑то на уровне онтологии, а не психологии. Смерть вмешивается не как результат наказания за непослушание, а как результат этой индивидуализации природы, которой подвергнут весь космос. Другими словами, существует внутренняя связь между смертью и этой индивидуализацией, в которую мы вводимся через нынешнюю форму воспроизводства. И именно это точно показывает, что означает жизнь, которая не является»истинной жизнью»(zwѕ ¤lhqi»).
Поэтому быть спасенным от грехопадения означает, что истина должна быть полностью применима к существованию, тем самым, делая жизнь чем‑то истинным, то есть неумирающим. По этой причине Четвертое Евангелие отождествляет вечную жизнь, то есть жизнь без смерти, с истиной и знанием. Но это можно сделать, только если индивидуализация природы трансформируется в общение, то есть если общение становится идентичным бытию. И еще не раз, истина должна быть общением, если она должна быть жизнью.
Ближайшей сферой выхода за рамки состояния падшего существования, описанного выше, является реальность личности. Значение личности покоится на факте, что она одновременно представляет две вещи, которые с первого взгляда находятся в противоречии: отдельность и общение. Быть лицом(person) фундаментально отличается от»быть индивидуальностью»или»личностью(the personality)», ибо лицо не может представляться в самом себе, а только в рамках его взаимоотношений. Беря наши категории из падшего состояния существования, мы обычно отождествляем лицо с»самостью»(individual) и со всем, чем оно обладает в своих качествах и опытах (the personality). Но современные философы на достаточном основании напоминают, что это не то, что означает быть лицом(person). Что такое отношения между личным существованием и истиной в ее частности и ее общении?
Существенно важным в лице является именно то, что он есть откровение истины, не как»субстанция»или»природа», но как»способ»существования.[171 — По этому вопросу смотри у Ч. Яннараса»Онтологическое содержание богословской концепции Лица», 1970, на греческом языке. Различие, которое он проводит между»усиа»и»пар–усиа»является особенно поучительным для этой темы.] Это глубокое постижение каппадокийских Отцов[172 — Сравни»супра», раздел II, параграф 3 и глава I этой книги.] показывает, что истинное знание не есть знание сущности или природы вещей, но знание того, как они связаны в рамках события общения. Выше мы видели, что тема»экстасиса»была ключевой идеей в греческой патристической концепции истины, но в ее применении к идее»лица», она требует завершения другой темой, темой»ипостасиса». В то время как»экстасис»означает, что лицо есть откровение истины фактом своего бытия в общении,»ипостась»означает, что в и через свое общение лицо утверждает свою собственную идентичность и особенность; оно»поддерживает свою собственную природу»(Øpo‑st£sij) особым и уникальным способом. Лицо есть горизонт, в рамках которого открывается истина существования не как простой субъект природы для индивидуальности и перестройки, а как уникальный образ целого и кафоличность бытия. Таким путем, если рассматривать бытие как лицо, то можно увидеть в нем всю полноту человеческой природы. Таким образом, разрушить человеческую личность означает совершить акт убийства против всего человечества, в конечном итоге отрицание истины бытия человека. Тайна»быть лицом»заключается в том факте, что здесь»инаковость»и общение находятся не в противоречии, а совпадают. Истина как общение не ведет к растворению разнообразия существ в один огромный океан бытия, но к утверждению инаковости в и через любовь. Различие между этой истиной и истиной»природы в себе»заключается в следующем: в то время как последнее есть субъект фрагментации, индивидуализации, концептуализации, понимания и т. д., лицо этим не является. Итак, в контексте личности инаковость несовместима с разделением.[173 — Различие между»инаковостью»(диафора) и»разделением»(диэресис) разработано св. Максимом на основе халкидонской христологии. Относительно этих терминов и их синонимов у Максима смотри у Л. Танберга в»Микрокосмос и Ходатай: Богословская антропология Максима Исповедника», 1965, стр.54 и далее. Сравни также Яннарас, цит. соч., стр.73 и далее.]
Это отождествление инаковости с единством несовместимо с падшим состоянием, в котором мы рождены как индивидуумы с ясной тенденцией хватать, господствовать и обладать бытием. Этот индивидуализируемый и индивидуазизирующий Адам в нас есть наш первородный грех и из‑за этого — «иной», т. е. бытие (being), существующее вне нас, в конце становится нашим врагом и»нашим первородным грехом»(Сатр).[174 — Ж. П. Сартр, L’Etre et le Neant, 1949, стр.252.] Человеческое существо, представленное самому себе, не может быть лицом(person). И один»экстасис»существ в направлении человечества или в направлении (только) тварного ведет к»бытию» — в — смерть.[175 — Это наблюдение М. Хейдеггера представляет чрезвычайную важность для онтологии слова, взятого так, как оно есть, то есть без ссылок на вне.] По этой причине все попытки определить истину как»бытие — в — смерть»автоматически требуют идеи бытия вне тварного существования.
Когда Христос говорит, что Он есть Истина и в то же время Жизнь мира, Он вводит в истину содержание, несущее онтологический смысл. Если истина спасает мир, то это происходит потому, что она есть жизнь. Христологическая тайна, как это провозглашено Халкидонским определением, означает, что спасение как истина и жизнь возможно только в и через лицо(person), которое онтологически является истинным, то есть нечто, что творение не может предложить, — как мы это уже видели. Единственный способ существования для истинного лица заключается в том, чтобы бытие и общение совпадали. Триединый Бог предлагает в Себе единственную возможность для такого отождествления бытия с общением; Он есть откровение истинной личности.
Христология основывается именно на утверждении, что только Троица может предложить тварному бытию истинную базу для личности и отсюда — спасение. Это означает, что Христос должен быть Богом, чтобы быть спасителем, но это также означает нечто большее: Он должен быть не индивидуумом, а истинной личностью. Невозможно в рамках нашего опыта индивидуализированного существования найти вообще какую‑то аналогию с бытием, которая есть полностью и онтологически личным. Наш опыт личности через общение и любовь выдвигает идею такого рода существования, но не предлагая полного онтологического содержания. Истинная жизнь (без смерти) для нас невозможна, пока наше бытие онтологически предопределяется тварностью. Таким образом, с помощью любви как аналогии мы сможем достичь понимания христологии креста (лицо, которое так любит нас, что готово умереть за нас), но без способности следовать этому в воскресенье (лицо, которое победило смерть), христология вместе с этим ничего не привносит онтологического. Христос есть истина именно потому, что Он в Самом Себе проявляет не просто бытие, а настойчивость, возрождение бытия; через воскресение христология показывает, что тварное существование может быть настолько истинным, что даже человеческая свобода не может подавить это[176 — Достоевский раскрывает онтологические следствия свободы, делая попытку обозначить конец существования самоуничтожением как выражение человеческой свободы самоутверждения. Как это изложено Кирилловым в»Бесах», человек может доказать, что он — Бог — то есть конечный пункт существования — только если он сможет положить конец своему существованию путем самоубийства. Тот факт, что жизнь продолжается несмотря на способность человека убить самого себя, является онтологическим доказательством, что человек является субъектом индивидуализации, а не конечной основой бытия несмотря на угрозу, которую он представляет для бытия, имея возможность смертью уничтожать другие бытия. Нам следует отметить важность всего этого для онтологических следствий Креста и Воскресения Христа.] как это фактически было осуществлено на кресте.
