каждого из этих божественных Лиц в икономию носит свои собственные отличительные характеристики[210 — Единство божественных действий»ад экстра»является, согласно Отцам, нераздельным, но не недифференцированным. Смотри у Дж. Маккинтатра»Святой Дух в греческом патристическом мышлении»в»Шотландском журнале богословия»6, 1954, особенно стр.357 и далее.], которые непосредственно относятся к экклезиологии, в которой они должны быть отражены. Давайте отметим некоторые из них, касающиеся в особенности Сына и Духа.
Самым очевидным, о чем стоит упомянуть, является то, что только Сын является воплощенным. И Отец и Сын вовлечены в историю, но только Сын становится историей. Фактически, как мы увидим позднее, если мы введем время и историю или в Отца, или в Духа, мы автоматически отвергнем их особенности в икономии. Быть вовлеченным в историю — не то же самое, что и стать историей. Поэтому икономия постольку, поскольку она воспринимает историю и имеет историю, является только одной и что это есть событие Христа. Даже»события», такие как Пятидесятница, которые с первого взгляда, по–видимому, имеют исключительно пневматологический характер, должны быть соотнесены с событием Христа[211 — В четвертом Евангелии, например, Пятидесятница рассматривается как возвращение Иисуса через нисхождение Святого Духа. Смотри Р. Е. Браун,»Евангелие от Иоанна», 1970, стр.1139. Подобным же образом у Отцов, напр., у Кирилла Александрийского,»V Ио. X, 2 и 2 и XI, 2.»], с тем, чтобы квалифицировать их как часть истории спасения; иначе они перестают быть пневматологическими в правильном смысле этого слова.
Теперь если становление историей есть особенность Сына в Промысле, то каков вклад Духа? Да, именно противоположный; а именно, освобождение Сына и Промысла от уз истории. Если Сын умирает на кресте, таким образом подчиняясь узам исторического существования, то именно Дух воскресает Его из мертвых[212 — Рим.8,11.]. Дух находится вне истории[213 — Сравн. у Х. У. фон Бальтазара в»Неизвестное… слова»в»Интерпретация мира», 1966, стр.638–645.], и когда Он действует в истории, Он делает это с тем, чтобы привнести в историю последние дни: эсхатон[214 — Деян.2,17.]. Отсюда первой фундаментальной особенностью пневматологии является ее эсхатологический характер. Дух делает из Христа эсхатологическое бытие,»последнего Адама».
Другим важным вкладом Святого Духа в событие Христа является то, что из‑за вовлеченности Святого Духа в Промысел Христос является не просто индивидуумом, не»одним», а»многими». Эту»корпоративную личность»Христа невозможно постичь без пневматологии. Многозначительным является то, что со времен апостола Павла Дух всегда ассоциируется с понятием общение (кинониа)[215 — 2Кор.13,13.]. Пневматология привносит в христологию этот аспект общения. И именно из‑за этой функции пневматологии можно говорить, что Христос имеет»тело», то есть говорить об экклезиологии, о Церкви как о Теле Христовом.
Имеются также другие функции, свойственные особенному действию Духа в христианском богословии, например, вдохновение и освящение. Православная традиция придает особое значение последнему, а именно идее освящения, возможно из‑за сильного оригенистского влияния, которое всегда существовало на Востоке. Это очевидно в монашестве как форме того, что обычно называется»духовностью». Но монашество — и понятия»освящение»и»духовность», которые стоят за ним — на Востоке никогда не становились решающим аспектом экклезиологии. Экклезиология в православной традиции всегда определялась литургией, евхаристией, и по этой причине именно первые два аспекта пневматологии, а именно эсхатология и общение, Определяли православную экклезиологию. И эсхатология и общение составляют фундаментальные элементы православного понимания евхаристии. Тот факт, что эти две вещи являются также, как только что мы видели, фундаментальными аспектами пневматологии, показывает, что если мы хотим правильно понять православную экклезиологию и ее отношение к пневматологии, то мы должны обратиться главным образом именно к этим двум аспектам пневматологии, а именно к эсхатологии и общению[216 — Говоря это, я не хочу подчеркивать важность личного освящения, особенно как это понимается в монашестве. Православное монашество настолько тесно связано с эсхатологией, что таким путем оно становится тесно связанным с экклезиологией. Я хочу однако подчеркнуть, что никакая»духовность»не является здоровой и истинно православной, если она не является постоянно зависимой от события экклезиологического общения. Эсхатологическую общину по преимуществу следует искать в евхаристии, которая таким образом является сердцем всей экклезиологии.].
Теперь все это необходимо квалифицировать с другой фундаментальной точкой зрения. Недостаточно говорить об эсхатологии и общении как необходимых аспектах пневматологии и экклезиологии; необходимо сделать эти аспекты пневматологии составляющими элементами экклезиологии. Под понятием»составляющий»я имею в виду то, что эти аспекты пневматологии должны определять саму онтологию Церкви. Дух не является чем‑то, что»оживляет»,»одухотворяет»Церковь, которая всегда как‑то существует. Дух делает Церковь существующей, делает так, что она есть. Пневматология указывает не на благосостояние, она указывает на само бытие Церкви. Это — не о динамизме, который добавляется к сущности Церкви. Это — сама сущность. Церковь конституциируется в и через эсхатологию и общение. Пневматология есть онтологическая категория в экклезиологии.
III. Значение этого синтеза для экклезиологии
Все это звучит как‑то теоретически. Если мы попытаемся применить это к конкретному существованию Церкви, то будет легче объяснить некоторые особенности православной экклезиологии.
Церковь есть Тело Христово, что означает, что она институирована через одно христологическое событие: она — одна, потому что один есть Христос и она обязана своим бытием бытию одного Христа. Если пневматология не является онтологически составляющей христологии, то это может означать, что сначала есть одна Церковь, а затем — много Церквей. К. Раннер, например, доказывает, что»сущность»Церкви во вселенской Церкви; именно»существование»Церкви делает ее поместной[217 — К. Раннер — И. Ратцингер,»Епископат и примат», 1962, стр.26.]. Однако, если пневматология сделана составляющей и христологии и экклезиологии, то невозможно говорить в этих терминах. Дух в этом случае является тем, кто действительно осуществляет, составляет онтологически Тело Христово. Событие Пятидесятницы есть экклезиально составляющее событие. Событие одного Христа принимает форму событий (множественное число), которые являются такими же основными, первичными онтологически как само событие одного Христа. Поместные Церкви являются в экклезиологии такими же первичными, как и вселенская Церковь. В такой экклезиологии не существует никакого приоритета вселенской Церкви над поместной.
Со времен Афанасьева эта идея становится центральной в православном богословии. В этом существует опасность, которую не видел Афанасьев и которую не удалось увидеть многим другим православным богословам. Из‑за недостатка соответственного синтеза христологии и пневматологии в православной экклезиологии, часто слишком легко воспринимается то, что евхаристическая экклезиология ведет к приоритету поместной Церкви над вселенской[218 — Сравн. ниже гл. 5, прим. III.], к своего рода»конгрегационализму». Но, как я пытался доказать в другом моем исследовании[219 — Смотри гл. 4 и ниже.], Афанасьев был не прав, делая такие выводы, потому что природа евхаристии указывает не в направлении приоритета поместной Церкви, но в направлении одновременности, равенства поместной и вселенской Церквей. Есть только одна Евхаристия, которая всегда предлагается во имя»единой, святой, соборной и апостольской Церкви». Дилемма»поместная или вселенская»превосходится в евхаристии, также как любая дихотомия между христологией и пневматологией.
Чтобы сделать это еще более конкретным, давайте вернемся к вопросу о том, как фактически действует эта одновременность в экклезиологии. Это непосредственно ведет нас к вопросу о церковных институтах: Какие существуют церковные структуры и институты, которые помогают Церкви сохранять и поддерживать правильный баланс между поместной и вселенской Церковью? И как следует истолковывать эти структуры и институты с тем, чтобы отдать должное соответствующему синтезу между христологией и пневматологией, который мы здесь рассматриваем?
2. Значение соборности. То, что Православие не имеет Папы, является справедливым и правильным. Но то, что оно вместо этого имеет соборы, неправильно. В православном богословии собор не изображается, как замена римско–католического Папы и это происходит по той простой причине, что собор не может играть роль Папы или заменить его служение. Истинную природу нельзя понимать только в свете того, что я назвал здесь составляющей ролью пневматологии в экклезиологии и того факта, что пневматология подразумевает понятие общения.
Богословское»разумное основание»соборности — или института собора — следует искать в идее, что общение (которое, как мы уже видели, является характерной особенностью пневматологии) в экклезиологии является онтологической категорией. В этом пункте становится ясным отношение тринитарного богословия к экклезиологии. По–видимому, существует точное соответствие между тринитарным богословием особенно в том виде, как оно было разработано каппадокийскими Отцами — и особенно св. Василием — и православным богословием. Позвольте мне сказать по этому пункту несколько слов, потому что я считаю, что это существенно важно и не так широко обсуждалось.
Одно из знаменательных особенностей учения св. Василия о Боге по сравнению с учением св. Афанасия и западных Отцов является то, что ему, по–видимому, не очень нравилось понятие»субстанция»как онтологическая категория и он стремится заменить его — что достаточно многозначительно для нашей темы здесь — понятием koinwn€a. Вместо того чтобы говорить о единстве Бога с точки зрения Его одной природы, он предпочитает говорить об этом с точки зрения общения Лиц; для Василия общение есть онтологическая категория. Природа Бога есть общение[220 — Смотри ниже, Василий,»О Святом Духе», 18(ПГ 32, 194С):»Единство (Бога) заключается в кинониа тес теотетос», Сравни там же, 153А и 156А. Тщательное изучение сочинений Василия показывает, что для него смысл»омоусиос»лучше выражается в таких терминах как пкиа кэ симпсис кэ ахористис кинониа, то есть применение термина»кинониа»(«О Св. Духе», 68;»Посл.»52.3;»Против Евн.»П., 12 и т. д.). Сравни А. Джевтих»Между»никейцами»и»восточниками»». Кафолическое исповедание св. Василия в»Богословском Ежеквартальнике»сем. св. Владимира», 24, 1980, 244. Для дальнейшей дискуссии сравн. мою»Учение Второго Ватиканского Собора о Святом Духе в исторической и экуменической перспективе».]. Это не означает, что Лица имеют онтологическое превосходство над одной субстанцией Бога, но это означает, что одна субстанция Бога совпадает с общением трех Лиц.
В экклезиологии все это можно применить к отношениям между поместной и вселенской Церковью. Есть одна Церковь, как есть один Бог. Но выражением этой одной Церкви является общение многих местных Церквей. В экклезиологии общение и единичность совпадают.
Теперь, когда мы посмотрим на институциональный аспект экклезиологии, то оказывается, что институт, который должен выражать единство Церкви, должен быть институтом, который выражает общение. Так как нет такого института, который извлекает свое существование или свой авторитет из чего‑то, что предшествует событию общения, а из самого события общения (это есть то, что означает онтологически составляющим, то институт вселенского единства не может быть самодостаточным, или самообъяснимым или раньше события общения; он зависит от него. Точно также, однако нет такого общения, которое может предшествовать единственности Церкви: институт, который выражает это общение, должен сопровождаться указанием, что существует служение, обеспечивающее единственность, которое должно выражать общение.
Теперь мы можем стать более конкретными и попытаться интерпретировать нашу точку зрения на соборность в свете этих богословских принципов.
Канонический институт cобора в православном богословии часто понимают неправильно. Иногда cобором называется»высшая власть в Церкви», как если бы Православие являлось»демократическим»в противовес»монархическому»Риму. Многие православные мыслят о cоборе в терминах западного позднесредневекового»Konziliarismus». Идейный смысл собора
