по богословию этого Собора, но я чувствую, что одно из указанных им направлений может быть особенно важным, а именно введение в экклезиологию понятия общения. Это, в сочетании с новым открытием важности laХj Бога и поместной Церкви, может помочь даже самым православным быть верным своей подлинности. Но требуется сделать гораздо больше, ибо Ватикан II не завершил свою работу. Мы нуждаемся в том, чтобы сделать общение условием самого бытия Церкви, не благосостояния, но ее бытия. На богословском уровне это могло бы означать передачи пневматологии конструктивной роли, а не зависимости от христологии. Этого Ватикан II не сделал, но выдвинутое им понятие общения может сделать. Возможно, это автоматически трансформирует церковные институты. Это поможет удалить любую пирамидальную структуру, которая, возможно, еще остается в Церкви, И это, возможно, даже покажет спотыкающийся блок церковного единства, служение Папы в более позитивном свете. Так много, а возможно и гораздо больше зависит от правильного синтеза, христологии и пневматологии в экклезиологии.
IV. Евхаристия и Кафоличность
Нижеследующие строки представляют собой попытку рассмотреть концепцию кафоличности Церкви в свете евхаристической общины. Неслучайно, что, усвоив термин»кафоличный»из языка Аристотеля[224 — Аристотелево употребление термина»kaqТlou»в противовес термину»katЈ mљroj»или»kaq’ њkston»существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного»kaqolikoj»(смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона,»Жизнь Моисея», II, 32 и т. д.).], первые христиане не концентрировали его, но, вместо того, чтобы говорить о»кафоличности», как это мы делаем сегодня[225 — Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова»kaqolikѕ»в славянском Символе веры словом»соборность»; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле»sunљrcesqi ™pi tХ aЩto», как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда»sЪnodoj»мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста»О пророч.,»2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление»кафолического»с»вселенским», как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия»kaqolikѕ ™kklhs…a».], они говорили о»кафолической Церкви»или даже — это более многозначительно — о»кафолических Церквях»во множественном числе[226 — По крайней мере, в течение первых трех столетий термин»кафолическая Церковь»применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении»К Смирн.», 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по–видимому, противопоставляет местную епископскую общину»кафолической Церкви»таким образом, что это ведет многих ученых–богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с»вселенской Церковью». Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует»вселенской Церкви», но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В»Мартириум Поликарпи»выражение»є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a»приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по–видимому, не учитывается факт, что если бы кто‑то перевел»kaqolikѕ»словом»вселенская»в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз:»Вселенская Церковь, которая существует во вселенной»! То, что в этом документе нет никакого противопоставления»поместной»и»вселенской»доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом»кафолической Церкви, которая находится в Смирне»(16,2), именно потому, что поместная Церковь является»местом обитания»(paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин»кафолические Церкви»во множественном числе («Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать»о единстве кафолической Церкви», имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом,»Св. Киприан и примат»в»Истина», 2, 1957, стр.423, и М. Бевено,»Св. Киприан: Единство кафолической Церкви»(Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о»одном епископе в кафолической Церкви»(Киприан,»Посл.49,2–4; Евсевий,»Церк. история», VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский («Против Царм.,»2,1) и Августин («Посл.», ХСIII, 23;»О единстве», 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин»кафолический»стал отождествляться с»вселенским». Сравни П. Батифоль,»Католицизм св. Августина», 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселенскость” является одним из элементов составляющих кафоличность.]. Это означает, что мы не можем говорить о»кафоличности» и игнорировать конкретную поместную Церковь.
Уже в книге»Дидахи»в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе:»Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии»[227 — «Дидахи», 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ,»Дидахи»:»Наставления апостолов», 1948, стр.407.]. Это убеждение было уместно при применении термина»кафолическая Церковь»к местной общине. Это было ясным указанием, что хотя кафоличность Церкви в конечном итоге является эсхатологической реальностью, ее природа открывается и реалистически осознается здесь и сейчас в Евхаристии. Евхаристия, понимается, прежде всего, не как какая‑то вещь и объективизируемое средство благодати, а как акт и синаксис поместной Церкви[228 — Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза»Евхаристия и единство Церкви»в»Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу», 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард»Евхаристия…»(«Единая Святая», №44, 1964); И. И. фон Аллем»Очерки…», 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего»Православие и кафоличность», 1966).],»кафоличный»акт»кафоличной»Церкви, может, поэтому представлять важность для любой попытки понять кафоличность Церкви.
В следующих строках мы сначала кратко исследуем евхаристическую общину, как она развивалась в первоначальной Церкви, обращая внимание на те аспекты, которые относятся к кафоличности. Затем мы постараемся из этого исследования сделать некоторые общие заключения и выводы относительно нашего обсуждения проблемы кафоличности сегодня.
I. «Один»и»многие»в евхаристическом сознании Древней Церкви.
В своем первом Послании к Коринфянам (10.16–17) и в связи с совершением Тайной Вечери Господней ап. Павел пишет:»Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (koinwn…a) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». Это не единственный раз, когда ап. Павел говорит о»многих»являющихся»одним»во Христе, и не просто»один»в среднем роде, а»один»в мужском роде[229 — Гал.3,28. Сравн. IIКор.11,2; Еф.2,15 и далее.].
Идея инкорпорирования, объединения»многих»в»одного», или идея»одного», являющегося представителем»многих», восходит ко времени, гораздо раннему по сравнению со временем ап. Павла. Эта идея основой своей связана с образами»Слуги Божия»и»Сына Человеческого»[230 — Это внесло свой вклад в появление хорошо известной теории»корпоративной личности»в Библии.»Об этой теории среди других смотри: С. Передсон,»Израиль: Его жизнь и культура», 1926; Х. Вилер Робинсон,»Европейская концепция корпоративной личности», 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон»Один и многие в израильской концепции Бога», 1942.]. Но многозначительным для нас здесь является то, что эта идея с самого начала была связана с евхаристическим сознанием Церкви. Ап. Павел при написании этих слов коринфянам просто отражал убеждение, по–видимому, широко распространенное в древней Церкви.
Таким образом, в отношении предания о Слуге Божием тексты Тайной Вечери несмотря на их различия по многим пунктам согласны в отношении связи Вечери со»многими», или»ты»»для», или»вместо»(ўnt…, per€€), кому один предлагает себя[231 — Смотри у Марка 14,24; Мф.26,28; Лк.22,20 и 1Кор.11,24.]. Это отношение Евхаристии к преданию о Слуге Божием, в котором представлены многие, установилось в литургической жизни Церкви уже в первом веке. В самой древней литургической молитве Римской Церкви, которая находится в I Посл. Климента, мы много раз встречаемся с идеей Слуги Божия в связи с Евхаристией[232 — I Клим.59.2–4.]. То же самое справедливо в отношении»Дидахи», где эта идея находит свое место даже еще более ясным образом. Подобные наблюдения можно сделать о связи Евхаристии с преданием о»Сыне Человеческом». Если шестая глава Четвертого Евангелия относится к Евхаристии, то многозначительным является то, что господствующая фигура Сына Человеческого связана там с Евхаристией. Он есть Тот, Кто дает пищу, пребывающую в жизнь вечную»[233 — Ин.6,27.]. В отличие от манны, которую Бог дал через Моисея Израилю, этот хлеб есть»истинный хлеб», который, снизойдя с небес, есть ничто иное как Сам»Сын Человеческий»[234 — Ин.6,27,51.]. Многозначительным является то, что Христос появляется здесь как Сын Человеческий, а не в другой какой‑то ипостаси, так как Он отождествляет Себя с»истинным хлебом». Отсюда вкушение этого хлеба называется вкушением»плоти Сына Человеческого»[235 — Ин.6,56.], Который воспринимает в Себя любого, кто вкушает этот хлеб[236 — Ин.6,56.], выполняя таким образом свою роль в качестве корпоративного Сына Человеческого.
Именно эта идея превалирует в главах 13–17 того же самого Евангелия, в котором евхаристические предпосылки Тайной Вечери настолько глубоко связаны с евхаристическим единством всех во Христе; находя свою кульминационную точку в молитве,»да будут все едины»[237 — Ин.17.]. Невозможно все это вне евхаристического контекста, в котором превалирует идея единства»многих»в»одном». Благодаря этому Четвертое Евангелие можно рассматривать не только как евхаристическую литургию[238 — Сравн. Х. Мено,»Евангелие от Иоанна…», 1947, стр.247.], но оно также характеризуется такими, иначе необъяснимыми выражениями как странная перемена первого лица единственного числа на первое лицо множественного числа в тексте 3.11–13:»Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что мы знаем, и свидетельствуем о том, что мы видели, а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если — буду говорить вам о небесном? Никто не восходит на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах.»Следует отметить, что снова именно текст о Сыне Человеческом содержит такой филологический феномен, который можно понять только в экклезиальном смысле[239 — Сравн. Э. Швейцер,»Община и устройство общины в Новом Завете», 1959, параграф 11а.].
Все это показывает раннюю и глубокую связь идеи единства»многих»в»одном»с евхаристическим опытом Церкви. В
