четвертого века (сравни»Псевдо–Клим. Гомилии», 3, 62).]. Вокруг трона располагались пресвитеры[272 — Откр.4,4. Сравни Игнатий,»Смирн.», 8, 1; Еф.20,2 и устройство евхаристического собрания предполагалось в таких источниках как Ипполит»Ап. Трад.»(Изд. Дикса, стр.6 и 40 и далее).], а около него стояли диаконы, помогающие ему в богослужении, а перед ним»народ Божий»[273 — Смотри у Иустина,»Апол.», 65, 67 и предыдущие примечания.]; такое устройство[274 — 1Клим., 40,5; 41,7. Идея, что»мирянин»есть не»непосвященный»в сан»человек, а тот, кто через крещение и миропомазание принадлежит, относится к своему собственному сану в Церкви; является фундаментальной для правильного понимания евхаристического синаксиса и его экклезиологических последствий.] Церкви, которое было создано на основании обряда воцерковления (крещение — миропомазание) и считалось условием sine qua non, чтобы евхаристическая община существовала и выражала единство Церкви.
Фундаментальная функция этого»одного епископа»заключалась в том, чтобы в самом себе выражать»множество»(poluplhqe…a)[275 — Игнатий, “Еф.”,1,3; “Трал.”,1,1: “множество” Траллов могло рассматриваться в лице их епископа.] верующих в этом месте. Он был тем, кто от имени Церкви предлагал Богу евхаристию, принося таким образом к трону Божию все Тело Христово. Он был тем, в Ком»многие»объединились, чтобы стать одним, будучи приведенными к Тому, Кто сотворил их благодаря их искуплению от Сатаны, Тем, Кто взял их к себе. Таким образом, епископ становится тем одним, через руки которого должна пройти вся община в своем бытии, предлагаемая Богу во Христе, то есть в высочайший момент единства Церкви.
Убедительное превосходство епископа в идее»кафолической Церкви»таким образом развивалось из самой сути евхаристической общины. Не только многообразие народа, но и многообразие чинов должно перестать быть разделением и должно стать разнообразием, вроде разнообразия, даруемого Святым Духом, Который распределяет дары, не разрушая единство. Это было функцией посвящения в сан. Посвящение означает чин, сан и поэтому порождает саны, чины. В этом нет ничего странного для первоначальных евхаристических собраний, которые были структурированы такими санами. Но распределение даров и служений и создание санов могло означать разрушение единства, как это может быть в естественном мире. Ограничивая все такие посвящения евхаристической общиной и делая право посвящения в сан исключительным правом епископа, не как индивидуума, а как главы этой евхаристической общины, древняя Церковь спасла кафолический характер всей своей структуры. Епископ с его исключительным правом посвящения в сан и с обязательным ограничением посвящения в евхаристическом контексте брал на себя обязанность выражать кафоличность своей Церкви. Но именно евхаристическая община и место, которое он занимал в ее структуре, оправдывало такое положение дел.
III. Евхаристическая община и»Кафолическая Церковь в этом Мире»
Но существовал парадокс в том, как евхаристическая община отдавала себя делу формирования»кафолической Церкви»в первые века. Этот парадокс заключается в том факте, что хотя евхаристическая община, будучи местной единицей, неизбежно вела к идее кафолической поместной Церкви, она в то же самое время вела к возвышению антитезиса между поместной и вселенской, таким образом делая невозможным применение термина»кафолический»и к поместной и вселенской сфере одновременно. Это было, возможно, по причинам, которые коренятся и в самой природе и в структуре евхаристической общины.
Природа евхаристической общины предопределялась тем, что она являлась»евхаристической», то есть тем фактом, что она состояла в общении Тела Христова во всей его полноте и включенности в него всех. То, что каждая евхаристическая община, поэтому должна была открыть, не было частью Христа, но всего Христа и не частичного или местного единства, но все эсхатологическое единство всех во Христе. Она являлась конкретиализацией и локализацией общего, реальным присутствием»kaqТlou»в»kaq’ ћkaston»в истинном аристотелевом смысле[276 — Отношение»kaqТlou к kaq’ ћkaston»у Аристотеля очень хорошо выражено в примере, который приводит он сам:»как человек относится к»kaqТlou»и Каллиас к»kaq’ ћkaston»(«Интерпр.»,7,17). Таким образом,»kaq’ ћkaston»понимается не как часть»kaqТlou», а как его конкретное выражение. При таком ходе мысли дилемма между»местной»и»вселенской», по–видимому, не имеет смысла.]. Как показано в тексте»Дидахи», о котором мы упоминали ранее[277 — Смотри выше прим. 4.], местное евхаристическое собрание рассматривало себя как откровение эсхатологического единства всех во Христе. Это означало, что никакое взаимное исключение между местным и вселенским не было возможным в евхаристическом контексте, но одно автоматически включалось в другое.
Этот принцип находил выражение в структуре евхаристической общины в том факте, что глава этой общины связан с другими евхаристическими общинами мира самим своим посвящением. Факт, что в каждом епископском посвящении должны принимать участие, по крайней мере, два или три епископа из соседних Церквей[278 — Ипполит,»Апост. Пред.»,2; Арльский Собор, стр.20; I Никея, стр.4 и 6 и т. д.], связывал фундаментальным образом епископское служение и с ним местную евхаристическую общину, в которой посвящение имело место, с остальными евхаристическими общинами мира[279 — Это — фундаментальный момент, который Н. Афанасьеву не удалось рассмотреть и оценить в своей евхаристической экклезиологии и это можно понять из мнений, выраженных, например, в его статье»Единая, Святая»в»Иреникон»36, 1963, стр.436–475 и в других местах.]. Этот факт делал не только возможным посещение каждым епископом своего собрата–епископа, чтобы предстательствовать в его евхаристической общине[280 — Это мы знаем, например, из посещения Поликарпом Рима по случаю пасхальных споров (Евсевий,»Церк. ист.», V, 24, 14–17). Сравн.»Сирийская Дидаскалия», 12 (изд. Конолли, стр.122).], но должен был являться и одним из основных факторов в проявлении епископской соборности.
Точное место, которое занимал»синод»или»собор»в контексте кафоличности первоначальной Церкви, представляет одну из самых неясных и трудных проблем, Намеривались ли эти соборы там, где они впервые появились, образовать структуру»вселенской кафоличности»над поместными Церквями? Киприан, один из тех, кто очень активно был вовлечен в такую соборную деятельность, определенно не думал так. Для него авторитет собора был нравственным и каждый епископ всегда оставался непосредственно ответственным перед Богом за свою собственную общину[281 — Киприан, “Посл.”, 55,52, 21. На основании этого текста трудно приписать Киприану начало “универсальной экклезиологии”, как это делает Н. Афанасьев (сравн. его “Учение о примате…”, “Истина”, 2, 1957, стр.401–420).]. Но сам факт постоянного принятия»собора»как нормы в жизни Церкви доказывает, что его корни были очень глубокими.
В другом смысле я также пытался показать, что феномен древних соборов нельзя понять отдельно от первоначальной соборности, которая предшествовала соборам и которая снова была не несвязана с евхаристической общиной[282 — В моей статье»Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в»Соборы»и экуменическое движение». (Исследования Всемирного Собора, №5, 1968), стр.34–51.]. Многозначительно то, что большинство, если и не все древние соборы в конечном итоге были озабочены проблемой евхаристического общения[283 — Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий,»Церк. ист.»V, 24, 9; 28, 9.], а не окончательным признанием власти соборов, стоящих над местными структурами и над местным епископом, что было вызвано настоятельной потребностью разрешить проблему евхаристического признания среди местных Церквей[284 — Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой‑то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.]. Все это означало, что позади такого хода развития стояла концепция»кафоличности», глубоко укоренившаяся в идеи евхаристической общины. Различные поместные Церкви должны были иметь дело — возможно, бессознательно — с проблемой взаимоотношений между»кафолической Церковью»в епископской общине с кафолической Церковью в мире. Тот момент, когда они признают сверх–локальную структуру над местной евхаристической общиной, будь это собор или другой институт, евхаристическая община может прекратить быть в себе и в силу своей евхаристической природы»кафолической Церкви». Тот момент, с другой стороны, когда они позволят каждой евхаристической общине закрыться от других общин или полностью (например, образовав раскол) или частично (то есть, не позволяя определенным индивидуальным верующим из одной общины общаться в другой или принимая в общение верующих, отлученных от него их собственной общиной[285 — Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.], они могут предать саму евхаристическую природу своей собственной кафоличности и кафолический характер евхаристии. Поэтому собор являлся неизбежным ответом на эту дилемму и его генезис должен рассматриваться в свете этой ситуации.
Рассматриваемые на этом фоне, соборы представляют в своем лице самое официальное отрицание разделения между местным и вселенским, отрицание, которое необходимо принимать со всеми его последствиями. Евхаристический менталитет, который приводил к этому решению, не позволял никакой структуре, которая могла отрицать факт, что каждая евхаристическая община открывала в определенном месте всего Христа и конечное эсхатологическое единство в Нем всех. Но тот же самый менталитет не допускал какого‑то провинциализма, которому не удавалось увидеть ту же самую реальность в других евхаристических общинах. Весь Христос, кафолическая Церковь, присутствовал и воплощался в каждой евхаристической общине. Поэтому каждая евхаристическая община находилась в полном единстве с остальными не в силу внешней обязательной структуры, а из‑за всего Христа, представленного в каждой из них. Епископы как главы этих общин, собиравшиеся вместе на соборах, только выражали то, что Игнатий несмотря на — или, возможно, из‑за — свою евхаристическую экклезиологию, писал однажды:»Епископы, которые находятся на краях земли, находятся в мыслях и разуме Христа»[286 — Игнатий, “Еф.”, 3,2.]. Благодаря евхаристическому пониманию»кафолической Церкви», проблема отношений между»одной кафолической Церковью в мире»и»кафолическими Церквями»в разных отдельных местах была разрешена вне какого‑то рассмотрения местной Церкви как являющейся незавершенной[287 — Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.] или какой‑то схемы приоритета одной над другой и в смысле единства в тождественности[288 — Фундаментальная и критически важная проблема отношений»поместной»и»вселенской»кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое‑то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая»структура единства Церкви в Церквях»(сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге:»Единство
