Тело Христово Церковь существует как проявление собственного служения Христа и как отражение самого этого служения в мире. Не случайно, что ранняя Церковь относила ко Христу все существовавшие формы служения. Он был Апостолом[301 — Евр.3,1.], Пророком[302 — Мф.23,8; Ин.13,13.], Священником[303 — Евр.5,6; 10,21; 2,17.], Епископом[304 — 1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий,»К Магн.», 3;»Полик.».], Диаконом[305 — Рим.15,8; Лк.22,27; Фил.2,7.] и т. д. Христологически понимаемое служение превосходит все категории приоритета, а разделения, которое может быть создано актом посвящения и»отделения».
Другим фундаментальным следствием является то, что нет в Церкви служения, которое может быть понятно вне контекста общины. Это не следует объяснять в терминах представительности и делегирования власти, ибо эти термины, являясь в основном юридическими, в конечном итоге ведут к отделению посвященного в сан лица от общины: действовать от имени общины означает стоять вне ее, потому что это означает действовать вместо нее[306 — В этом смысле терминология вроде»викарий»и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление»вне»или»вместо»кого‑то, кто отсутствует.]. Но то, что именно отрицается этим общинным аспектом, то, что мы хотим здесь выделить, так это то, что нет никакого служения, которое может стоять вне или над общиной.
Утверждать, что служение принадлежит общине, означает в конечном итоге ставить всю проблему посвящения в сан вне дилеммы выбора между онтологическим и функциональным. Долгое время предметом дискуссий являлся вопрос, накладывает ли посвящение в сан нечто неотъемлемое на посвященное в сан лицо, нечто, что составляет его индивидуальную собственность (постоянно или временно), или оно просто наделяет его властью функционировать с определенной целью. В свете евхаристической общины эта дилемма не имеет смысла и вводит в заблуждение, ибо концепция там, как мы уже имели случай подчеркнуть это, является в основном экзистенциальной. Не существует такой харизмы, которая может быть обладаема индивидуально, как не существует такой харизмы, которая могла бы быть мыслима(понимаема) и используема без(вне) индивидуума. Как можно понимать это утверждение?
Здесь, я думаю, мы должны искать объяснений в фундаментальных различиях между индивидуальным и личностным. В философии[307 — Это отличие было уже сделано, хотя и с другой точки зрения, Фомой Аквинским и было развито в наше время Ж. Маритеном»Временный режим и свобода», 1933. Сравни Н. Бердяев,»Одиночество и общество», 1938, стр.168. Смотри также главу I этой книги.] это различие уже проводилось не раз, но оно редко применялось к богословским предметам, представленным экклезиологией. И, однако, парадокс инкорпорации»многих»в»одного», на чем базируется, как мы уже видели, евхаристическая община и, возможно, вся тайна Церкви, можно понять и объяснить только в категориях личностного существования. Индивидуум представляет категорию, которая предполагает разделение и отделение.»Индивидуальность проявляется путем ее дифференциации от других индивидуальностей»[308 — М. — Бубер,»Я и Ты», 1958, стр.62.]. Личность представляет категорию, которая предполагает единство с другими лицами[309 — Там же.]. Евхаристическая община и Церковь вообще как общение (кинониа) могут быть поняты только в категориях личного существования.
Посвящение на служение в контексте евхаристического общения подразумевает, что»печать Духа Святого», который даруется, не может существовать вне экзистенциальных отношений получателя с общиной. Это не простая функция, осуществляемая вне глубоких связей с этой общиной. Это связь любви[310 — Православное богослужение посвящения в сан во многих частях идентично богослужению бракосочетания. Этим не только предполагается понимание священнослужителя как узы между посвященным, Христом и общиной, но это одновременно указывает на направление, в котором должно двигаться богословие в своих попытках понять характер посвящения.], такая, какой является всякий дар Духа, и ее неизгладимый характер можно сравнить только с тем, что даруется и обладается любовью. Вне этих экзистенциальных уз с общиной она предназначена умереть, точно также как Дух, Который дарует эту харизму однажды и постоянно поддерживает ее, не живет вне этой общины, потому что Он есть эти узы любви. Именно в этом смысле Духом исключительно обладает Церковь[311 — Например, Киприан,»Посл.», 69,11; 75,4 и т. д. В этом смысле идея, что вне Церкви нет спасения, кажется более чем отрицательным утверждением. Фундаментальная истина, стоящая за этим; заключается в том, что не существует возможности для индивидуалистического понимания спасения: унус кристианус, нуллюс кристианус.] и что всякое служение есть дар этого Духа.
Все это означает возвышение над разделениями, порождаемыми разнообразием служений и отличительности санов в Церкви. Именно в этом контексте необходимо рассматривать исключительное право епископов на посвящение. Если он стал обладать таким правом, то это произошло в силу того, что он является главой евхаристической общины — отсюда его невозможность совершать посвящения вне этой общины — и в силу его роли как того, кто в евхаристии предлагает Богу всю общину. Его исключительное право посвящать в сан, фактически все его существование как епископа, имеет смысл в том, что в нем превосходятся все разделения, включая разделения, связанные со священными санами. Его первичная функция всегда заключается в том, чтобы кафоличность Церкви проявляла себя в каком‑то определенном месте. Для этого он сам должен быть экзистенциально связан с какой‑то общиной. Нет такого служения в Церкви, которое может существовать абсолютно.
(5) Следствия такой точки зрения на служение и особенно на епископат для понимания апостольского преемства ясны. Говорить об апостольском преемстве как цепочке епископских посвящений, восходящих к апостольским временам, не имея в виду неразрывной связи этих посвящений с общиной, в евхаристическом синаксисе, в которой они имеют место, привело бы в итоге к концепции служения in absoluto. Но если это не простая случайность, что ранняя Церковь не знала епископских посвящений ни вне евхаристического контекста или без особого упоминания места, которому был прикреплен епископ[312 — Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по–видимому, прикрепляется к обитателям какого‑то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать… посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, — которые фактически являются епископами без паств — была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат.], то мы должны заключить, что нет такого епископского преемства, которое не проходило бы через конкретную общину.
Утверждать, что апостольское преемство проходит через конкретную епископскую общину, означает освобождать свой разум от уз историчности и ставить всю проблему в более широкой, историко–церковной перспективе. Было бы невозможно и неуместно обсуждать здесь проблемы, которые относятся к появлению идеи апостольского преемства в ранней Церкви. Конечно правильно то, что с самого начала эта идея была более связана с попытками воссоздания епископских списков, что означает, что задача в те времена заключалась в том, чтобы доказать целостность, неповрежденность православного учения с помощью строго исторической реконструкции. Но почему епископских списков? Епископы являлись не единственными истолкователями православного учения — долгое время их главной функцией не считалась функция учительства[313 — У Игнатия (напр.,»Филад.»,1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина («Апол.»1,67) епископ, по–видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени»Мучен. Поликарпа»(16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс,»Служение в ранней Церкви»в»Апостольское служение»(изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее.] почему бы не использовать список пресвитеров, ведь они фактически считались в то время учителями народа[314 — Источники вроде»Пастыря Ермы», 3,4 Тертуллиан («О Предпис.», 2), Ориген («У Иезек.»2,2, ПГВ3, 682С) и т. д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит,»Апост. Пред.», 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).], чтобы доказать существование православия в определенном месте. Почему не делалось никаких попыток создать такие пресвитерские списки? Поднимать и ставить такой вопрос, не означает игнорировать тот факт, что епископы считались — по крайней мере, во время появления идеи апостольского преемства — учителями par excellence и в любом случае были теми, кто нес конечную ответственность за православное учение, особенно со времен давления гностиков на Церковь. Но даже если мы отложим в сторону возможность, что идея апостольского преемства восходит к временам, более ранним, чем середина второго века и необязательно в связи с сохранением православного учения[315 — 1Клим., 44, 2–4.], сам факт, что списки преемства были исключительно епископскими — как и в подобном же случае того же самого периода, то есть при появлении соборов, состав которых был исключительно епископским — показывает, что идея, стоявшая за ними, основывалась на реальности, более широкой, чем забота о сохранении православия или, выражаясь по–другому, забота сохранения православия или, выражаясь по–другому, забота сохранения православия не была изолированной от более широкой реальности жизни Церкви как общины, возлагаемой епископом. Епископы как преемники апостолов были не генераторами идей вроде глав философских школ[316 — Ипполит,»Филос.», 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386);»Кафолическая Церковь»не являлась»школой»(дидаскалион).], не учителями в том смысле, какими были пресвитеры; они были главами общин, всю жизнь и мысль, которую они должны были выражать своим служением. Поэтому их апостольское преемство не следует рассматривать как цепочку индивидуальных актов посвящения или как передачу истин, но как знак и выражение непрерывности исторической жизни Церкви в ее целостности, как это реализовывалось в каждой общине.
Такое понимание апостольского преемства объясняет, почему в своем первом появлении эта концепция понималась так конкретно, что акцент делался не на»апостольское преемство»[317 — Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан,»О Предпис.»,20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством»апостольских Церквей, чем апостольских епископов», как указывается Р. П. С. Хавнсоном в»Предании в ранней Церкви», 1962, стр.158.] вообще, а не апостольские»преемства»(во множественном числе)[318 — Хегезип, цитированный Евсевием в»Церк. ист.»,1, 22, 3–5:»в каждом преемстве и в каждом городе»….], точно как на языке того времени кафоличность Церкви понималась в форме»кафолических Церквей»(множественное число). Фундаментальным следствием этого факта является то, что каждая епископская община отражает в самой себе не только»всю Церковь», но и все преемство от апостолов. Действительно, очень многозначительно то, что в то время каждый епископ мыслился как преемник не какого‑то данного апостола, но всех апостолов[319 — Сравни Ф. Дворник,»Идея апостольства в Византии
