охватывает только единственный евхаристический приход — общину, как вероятно обстояло дело в первоначальной Церкви, то тогда можно говорить о законченной и»кафолической»Церкви при условии, если она отвечает всем условиям кафоличности: собрание всех членов Церкви одного места (преодолевая, таким образом, всякого рода разделения: природные, социальные, культурные и т. д.) в присутствии всех служителей, включая коллегию пресвитеров во главе с епископом. Но если евхаристическая община не удовлетворена этими условиями, то, как ее можно назвать законченной и»кафолической»Церковью? Приход в том виде, как он сформировался в ходе истории, не включает всех верующих, какого‑то места, как он не включает все пресвитерство с епископом во главе. Следовательно, несмотря на тот факт, что Евхаристия совершается в приходе, он не является законченной и»кафолической»Церковью. Но тогда не оказывается ли принцип»где Евхаристия, там и Церковь»ослабленным? Необязательно, но он нуждается в новой интерпретации с тем, чтобы выявить правильные отношения между приходом и епархией, между евхаристией и Церковью.
Другая крупная проблема, порожденная»евхаристической экклезиологией»в том виде, как ее разработал отец Афанасьев, касается отношений между поместной Церковью и Церковью»вселенской». Евхаристическая община, предполагаемая в ее приходской или даже в епископской форме, по необходимости является поместной. Принцип»где Евхаристия, там и Церковь»рискует выдвинуть идею, что каждая Церковь могла быть, независима от других поместных Церквей»единой, святой, соборной, и апостольской Церковью». Здесь существует необходимость в особом внимании и творческой богословской работе, чтобы сохранить адекватный баланс между»поместной Церковью»и»вселенской Церковью». Римо–католическая экклезиология до II Ватиканского Собора (который привлек внимание к важности и значению поместной Церкви) имела тенденцию отождествлять»кафолическую Церковь»с»Церковью вселенской»(это отождествление началось на Западе с Августина), рассматривая, таким образом, поместную Церковь просто как»часть»Церкви. Эта тенденция начала понемногу ослабевать, по крайней мере, среди определенных групп римо–католических богословов, но это все еще остается открытым вопросом. С другой стороны, в некоторых протестантских Церквях поместная Церковь (смысл которой не всегда ясен) сохраняет приоритет и почти истощает концепцию Церкви. Несколько православных богословов, верных доктрине евхаристической экклезиологии — Афанасьев уже дал такую интерпретацию — имеют такую же тенденцию отдавать приоритет поместной Церкви. Другие, наоборот, в основном следуя римо–католической экклезиологии до Ватикана II, отказываются признать и кафоличность поместной Церкви и евхаристическую экклезиологию, которые они считают ответственными за недопустимый»локализм»в экклезиологии.
Ясно, что мы должны двигаться к какому‑то третьему решению, которое оправдало бы евхаристическую экклезиологию, не привнося вместе с нею риск»локализма». И именно сама евхаристия поведет нас к этому, потому что по своей природе она выражает одновременно и»локализацию»и»универсализацию»тайны Церкви, которая является возвышением и над»локализмом»и над»универсализмом». Именно в этом направлении эта книга желала бы вести читателя.
***************
Целью написания этой книги никогда не являлось просто внести вклад в богословский диалог между православными. Написанная на Западе в связи с различными международными и экуменическими конференциями, она предполагает определенное знание богословских проблем, которые сегодня занимают западный мир. Рассматриваемые в контексте западной богословской проблематики, они мотивируются двумя основными озабоченностями: первая состоит в отделении западного богословия от конфессионального менталитета, с которым оно обычно подходит к православию, рассматривая его как нечто»экзотическое», другое,»стоящее того», чтобы его узнать. Если православие есть только такого сорта»интересный»субъект, вызывающий любопытство и просто обогащающий западных богословов, то было бы лучше, прекратить представлять его: оно сыграло свою роль в достаточной мере и выполнило эту»задачу». Это исследование адресуется читателю, который ищет в православном богословии аспект веры греческих Отцов, аспект, необходимый для кафоличности веры Церкви и экзистенциональных следствий христианского учения и церковного установления. Оно обращено к западным христианам, которые, так сказать, чувствуют себя»отделенными», так как Восток и Запад следовали своими разными и автономными путями.
Что касается второй задачи этой книги, то она является результатом и следствием первой: она побуждает и приглашает современное богословие работать, имея в виду синтез между двумя системами богословия, восточным и западным. Конечно, справедливо и то, что в некоторых аспектах эти две системы богословия кажутся несовместимыми. Это является результатом (наряду с другими обстоятельствами) независимых исторических путей, которыми следовали Восток и Запад со времени великого раскола, а возможно даже ранее. Однако не так обстояло дело в ранний патристический период. Как любил повторять покойный отец Георгий Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать и Запад, и Восток.
В заключение можно сказать, что это исследование имеет своей целью предложить свой вклад в»неопатристический синтез», способный приблизить Запад и Восток к их общим корням в контексте экзистенциональных поисков современного человека. Эта цель, возможно, оправдает появление этих исследований в форме этой книги.
Уважение к»личностной идентичности, подлинности»человека в наше время является, возможно, самым важным идеалом. Попытка современного гуманизма занять место христианства в том, что касается достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и соединению ее с идеей автономной нравственности или с экзистенциальной философией, которая является чисто гуманистической. Таким образом, хотя личность и»личностная идентичность»сегодня широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, по–видимому, не считает, что исторически, как и экзистенциально концепция личности нерасторжимо связана с богословием. В рамках очень тесных пределов этого исследования будет сделана попытка показать, насколько глубокими и нерасторжимыми являются узы, которые соединяют концепцию личности с патристическим богословием и экклезиологией. Личность, и как концепция и как живая реальность, являются продуктом чисто патристической мысли. Без этого нельзя ни понять, ни оправдать глубочайший смысл понятия личности.
1. От маски к личности: Зарождение онтологии личности
1. Многие писатели представляют древнегреческую мысль в основном»без -личностной»[1 — Самое категорическое, хотя, несомненно, одностороннее и преувеличенное изложение этой точки зрения можно найти в следующих словах современного русского ученого А. Ф. Лосева, основанных на изучении платонизма и вдохновленных гегелевских интерпретаций классической греческой культуры через изучение древней скульптуры:»На темном фоне в результате игры света и тени возникает слепой, бесцветный, холодный мрамор и божественное прекрасное, гордое и величественное тело, статуя. И этот мир является такой статуей и боги являются статуями; и город–государство также, и герои, и мифы и идеи — все скрывает под собой эту первоначальную скульптурную интуицию… Не существует ни личности, ни глаз, ни духовной индивидуальности. Есть»нечто», но нет»кого‑то», есть индивидуализированное»оно», но нет живой личности с его собственным именем, есть идеи. Духовный характер идей убит телом, но теплота тела сдерживается абстрактной идеей. Здесь прекраснее, но холоднее и блаженно равнодушные статуи». Цитировано Г. Флоровским в книге»Эсхатология в патристический век: Введение»в»Студиа Патристика», изд. Ф. Л. Кросс, II (1957), стр.235–50, на стр.248.] В её платоновском варианте всё конкретное и»индивидуальное»в конечном итоге относится к абстрактной идее, которая составляет ее основание и конечное оправдание. Аристотелева философия с ее акцентом на конкретное и индивидуальное предлагает основу для определенной концепции личности, но неспособность этой философии обеспечить постоянство, некоторого рода преемственность и»вечную жизнь»для всей психосоматической целостности человека делает невозможным соединение личности с»субстанцией»(oЩs…a) человека, то есть истинной онтологии. В платоновской системе личность является концепцией, которая онтологически невозможна, потому что душа, которая обеспечивает преемственность человека, не соединяя перманентно с конкретным,»индивидуальным»человеком: она живет вечно, но она может быть соединена с другим конкретным телом и может составить другую»индивидуальность», например, перевоплощением.[2 — Согласно платоновскому»Тимею»(41Д и далее) души все были сотворены одинаковыми; они становятся»разными»только тогда, когда они получают тела. Этим, возможно, подразумевается (смотри, напр., С. Родэ,»Душа»(1925), стр.472), что в невоплощенной душе имеется своего рода отличительная»личность». Однако Платон, по–видимому, предполагал возможность многих перевоплощений одной и той же души, даже в тела животных (смотри»Фидей»249В;»Республ.»618А;»Тим.»42 ВС и т. д.). Это делает невозможным для какой‑то отдельной души приобрести свою собственную отличительную»личность»на основе какого‑либо данного тела.] С другой стороны, по Аристотелю понятие личности оказывается логически невозможной концепцией, потому что душа нерастворимо соединяется с конкретным и»индивидуальным»: человек есть конкретная индивидуальность; однако он существует только столько, сколько существует его психосоматический союз — смерть растворяет конкретную»индивидуальность»совершенно и определенно.[3 — Согласно Аристотелю (напр., “О душе” 2,4,415А, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, так как он не может сопричаствовать ўe€ ka€ qe‹on. Смерть растворяет индивидуальное (the aЩtТ) а то, что продолжает существовать, есть только oЌon aЩtТ, то есть образцы (eЌdoj). Срав. Э. Родэ, цит. соч., стр.51. Первоначально Аристотель, по–видимому, придерживался точки зрения, что “разум” (noаjj) как разумная часть души, продолжает существовать после смерти (ср. “Метаф.” 13, 9, 1070а, 24–26; “О Душе” 3, 5, 436а, 23). Но позднее он отказался от этой точки зрения в пользу позиции, изложенной выше в этом примечании. Срав. Х. А. Вольфсон, “Бессмертие и Воскресение в философии отцов Церкви” у К. Стендаля, изд. “Бессмертие и Воскресение” (1965), стр.54–96, особ. 96.]
Причины этой неспособности древнегреческой философии наделить человеческую»индивидуальность»постоянностью и тем самым создать истинную онтологию личности в качестве абсолютной концепции глубоко коренятся в греческой мысли. Древнегреческое мышление осталось привязанным к основному принципу, который оно само установило, принципу, что бытие составляет, в конце концов, единство несмотря на многообразие существующих вещей [4 — От до–сократиков до неоплатоников этого принципа неизменно придерживались в греческом мышлении. Все, что существует, является сущностно одним и их»причина»является»общей»(xunХj lТgoj) для всех тех, кто является»бодрствующими»(Гераклий 89,73).»Бытие и знание»(noein) также образуют единство (Парменид,»Фр.»3,7. Сравн. Платон,»Парм», 128в). Сотворение мира имеет место на основе этого принципа необходимого единства и именно по этой причине Творец не просто избирает, но должен сделать мир сферическим, так как сферическая форма есть форма единства и, таким образом, совершенства (Плат.,»Псимей», 32а — 54в. Срав. Г. Властос,»Вселенная Платона»(1975), стр. 29). Для неоплатоников также существует базовое единство между познаваемым миром, разумом и бытием (Плотин, Эн. V,1,8. Срав. К. Кремер,»Платоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского»(1966, нов. изд. 1971), стр.79 и далее).], потому что конкретные существующие вещи в конечном итоге прослеживают свое бытие в их необходимых отношениях и»родстве»с»одним»бытием, и поэтому, следовательно, всякая»дифференциация»или»случай»должно рассматриваться в некотором роде как традиция к»не–бытию», отхождение или»отпадение»от бытия.[5 — Это особенно присутствовало в неоплатонизме, который по этой причине рассматривался противоречащим христианской точки зрения, что мир является временным, а не вечным. Срав. Э. фон Иванка, (1960), стр.152 и далее и 128 и далее.]
Этот онтологический монизм, который характеризует греческую философию с самого ее начала,[6 — Относительно точки зрения, что в греческой мысли существует постоянный монизм, смотри у С. Дж. дэ Фогеля,»Философия»I,»Исследования в сфере греческой философии»(Философские тексты и исследования 19,1,1970), стр.397–416.] ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть к концепции гармонических отношений между существующими вещами. Даже Бог не может уйти от этого онтологического единства и свободно стоять перед миром»лицом к лицу»в диалоге с ним.[7 — Боги могли всегда делать чрезвычайные вторжения в природу с помощью чудес, как они могли вторгаться и в человеческую жизнь, доводя их даже до
