и легенда о св. Андрее», 1958.]. Это делало каждую епископскую Церковь полностью апостольской[320 — Примечательно, как Тертуллиан («О Предпис.», 36, 2) указывает на различные Церкви в связи с их апостоличностью; во всех местах он упоминает (Ахайя, Македония, Азия, Италия, Рим)»эти самые кафедры апостолов являются все еще выдающимися в своих местах, в которых все еще читаются их подлинные писания и т. д.], а каждого епископа — занимающим кафедру Петра[321 — Киприан,»Посл.», 69,5 и 43,5. Сравни»О единстве», 4.]. Это означает, что апостольское преемство никогда не может быть результатом добавления разных епископских преемств. Коллегия апостолов в своем преемстве не делилась на части, а все епископы вместе — ко всей этой коллегии. Епископская коллегиальность, поэтому представляет не коллективное единство, а единство в тождественности, органическое единство. Это есть тождество каждой общины с телом Христовым, выражаемое в исторических терминах через непрерывность апостольского присутствия в locus apostolicus каждой епископской общины.
Апостольское преемство представляет собой исторический аспект кафоличности Церкви. Оно служит для того, чтобы соединить историческое с харизматическим и стать выше и над разделениями, вызываемыми временем. В понимании апостольского преемства, вытекающего из евхаристической общины, где прошлое и будущее постигаются через Святой Дух одной и той же реальности настоящего[322 — Сравни литургию свт. Иоанна Златоуста в молитве анафоры: “Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся якоже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся”.], история и время принимаются полностью, а вечная жизнь не противостоит им, а входит в них и превосходит их по мере того, как они воздействуют на предназначение и спасение человека. Таким образом, Церковь открывается во времени тем, чем она является эсхатологически, а именно кафолической Церковью, которая пребывает в истории, как превышение всех разделений в единстве всех во Христе через Святой Дух во славу Бога Христа.
Нижеследующие строки представляют собой попытку рассмотреть концепцию кафоличности Церкви в свете евхаристической общины. Неслучайно, что, усвоив термин»кафоличный»из языка Аристотеля[323 — Аристотелево употребление термина»kaqТlou»в противовес термину»katЈ mљroj»или»kaq’ њkston»существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного»kaqolikoj»(смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона,»Жизнь Моисея», II, 32 и т. д.).], первые христиане не концентрировали его, но, вместо того, чтобы говорить о»кафоличности», как это мы делаем сегодня[324 — Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова»kaqolikѕ»в славянском Символе веры словом»соборность»; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле»sunљrcesqi ™pi tХ aЩto», как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда»sЪnodoj»мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста»О пророч.,»2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление»кафолического»с»вселенским», как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия»kaqolikѕ ™kklhs…a».], они говорили о»кафолической Церкви»или даже — это более многозначительно — о»кафолических Церквях»во множественном числе[325 — По крайней мере, в течение первых трех столетий термин»кафолическая Церковь»применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении»К Смирн.», 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по–видимому, противопоставляет местную епископскую общину»кафолической Церкви»таким образом, что это ведет многих ученых–богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с»вселенской Церковью». Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует»вселенской Церкви», но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В»Мартириум Поликарпи»выражение»є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a»приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по–видимому, не учитывается факт, что если бы кто‑то перевел»kaqolikѕ»словом»вселенская»в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз:»Вселенская Церковь, которая существует во вселенной»! То, что в этом документе нет никакого противопоставления»поместной»и»вселенской»доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом»кафолической Церкви, которая находится в Смирне»(16,2), именно потому, что поместная Церковь является»местом обитания»(paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин»кафолические Церкви»во множественном числе («Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать»о единстве кафолической Церкви», имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом,»Св. Киприан и примат»в»Истина», 2, 1957, стр.423, и М. Бевено,»Св. Киприан: Единство кафолической Церкви»(Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о»одном епископе в кафолической Церкви»(Киприан,»Посл.49,2–4; Евсевий,»Церк. история», VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский («Против Царм.,»2,1) и Августин («Посл.», ХСIII, 23;»О единстве», 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин»кафолический»стал отождествляться с»вселенским». Сравни П. Батифоль,»Католицизм св. Августина», 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселенскость” является одним из элементов составляющих кафоличность.]. Это означает, что мы не можем говорить о»кафоличности» и игнорировать конкретную поместную Церковь.
Уже в книге»Дидахи»в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе:»Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии»[326 — «Дидахи», 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ,»Дидахи»:»Наставления апостолов», 1948, стр.407.]. Это убеждение было уместно при применении термина»кафолическая Церковь»к местной общине. Это было ясным указанием, что хотя кафоличность Церкви в конечном итоге является эсхатологической реальностью, ее природа открывается и реалистически осознается здесь и сейчас в Евхаристии. Евхаристия, понимается, прежде всего, не как какая‑то вещь и объективизируемое средство благодати, а как акт и синаксис поместной Церкви[327 — Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза»Евхаристия и единство Церкви»в»Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу», 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард»Евхаристия…»(«Единая Святая», №44, 1964); И. И. фон Аллем»Очерки…», 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего»Православие и кафоличность», 1966).],»кафоличный»акт»кафоличной»Церкви, может, поэтому представлять важность для любой попытки понять кафоличность Церкви.
В следующих строках мы сначала кратко исследуем евхаристическую общину, как она развивалась в первоначальной Церкви, обращая внимание на те аспекты, которые относятся к кафоличности. Затем мы постараемся из этого исследования сделать некоторые общие заключения и выводы относительно нашего обсуждения проблемы кафоличности сегодня.
V. Апостольская непрерывность и преемство
Многие факторы вносят вклад в богословское сознание Православных Церквей в отношении непрерывной связи Церкви с ее апостольским происхождением. Среди этих факторов есть два, которые лежат в самой основе нашей темы. С одной стороны, Православие известно своей верностью Преданию. Это приводит к тому, что история приобретает решающее значение в сознании Православных Церквей, которые, таким образом, ориентируются в направлении прошлого с уважением и благоговением. С другой стороны, Православие известно своей центральностью и той важностью, которую она придает богослужению в своей жизни и богословии и это ведет ее к»феофанической»и в некотором смысле к»метаисторической»точке зрения на Церковь[521 — Сравни замечания о. И. Конгара в»Собор и Соборы»(изд. Б. Ботте, 1960), стр.287.]. В этих двух аспектах православного сознания глубоко заложены семена дуализма, которые легко могли бы превратиться в дихотомию[522 — Таким образом, в экуменических кругах является общим местом считать православных и»традиционалистами»и отстраненными от проблем истории и занятыми»триумфализмом»своей литургии.].
В следующих строках будет сделана попытка посмотреть, как этот дуализм традиционных или исторических и феофанических или метаисторических элементов влияет на осознание непрерывной связи Церкви с апостолами. Эта попытка будет сделана особенно имея в виду тот факт, что следствия этого дуализма также полностью относятся к не–православным Церквям и поэтому связаны с многими проблемами, которые сегодня стоят и перед Восточными и перед Западными Церквями[523 — Например, трудность соединения сакраментальной концепции апостольского преемства с идеей линеарной исторической передачи авторитета, которая выявилась на II Ватиканском Соборе. См. Б. — Д. Дюпю»Апостольское преемство в экуменических дискуссиях»,»Истина»12, 1967, 394–401, особ. стр.391.]. Это происходит потому, что этот дуализм коренится глубоко в начале жизни Церкви и постоянно требует творческого синтеза со стороны богословия с тем, чтобы это не могло стать дихотомией.
I. Два подхода,»исторический»и»эсхатологический», к апостольскому преемству
I. В ранних библейских и патристических источниках, которыми мы обладаем, мы можем выявить два основных подхода к непрерывной связи Церкви с апостолами. Каждый из этих двух подходов базируется на соответствующем образе апостолата и несет специфические последствия для богословия и структуры Церкви.
Конечно, справедливо и то, что концепция апостолата в Новом Завете является сложной и чрезвычайно трудно вычленить различные элементы, из которых она составлена[524 — Относительно обсуждения этих трудностей смотри у Р. Шнакенбурга»Апостолат…»,»Истина»14, 1969, 5–32; Англ. перевод в»Один во Христе»6, 1970, 243–273.]. И, тем не менее, можно четко выделить два образа, используемых для описания природы и роли апостолов. С одной стороны, апостолы характеризуются как лица, которым вверена для выполнения миссия. Как таковые, они посланы и, таким образом, рассеяны в мире. Этим подразумевается, что их рассматривают как индивидуумов[525 — Посланничество апостолов парами (Мк.6,7) не должно нас занимать здесь. Об этой иудео–палестинской особенности смотри у Дж. Джеримиас»Посланничество парами в»Новом Завете»в»Очерки по Новому Завету»(в память о Т. В. Мэнсоне, изд. А. Б. Хиггинса, 1959, стр.136–143).], обладающих благовестием и властью таким образом, что это напоминает один из иудейских институтов»шалиах»[526 — Сравни К. Х. Ренгшторф»Апостолос»в»богословском словаре к Новому Завету», 1933, стр.406–448. О критическом подходе: Г. Кляйн»Двенадцать
