формировать нашу точку зрения на апостольское преемство, не принимая в расчет Игнатия. Игнатий никоим образом не является исключением в древней Церкви в отношении его точки зрения на апостольское преемство. Ему предшествуют такие источники как книга Апокалипсис (главы 4–5) и последующая долгая традиция, представленная сирийской»Дидаскалия Апостолорум»(гл. 9),»Установление Апостолов»(II, 24) и т. д. Иконологический и эсхатологический подходы этой традиции в большой степени продолжали существовать в Византии и Православных Церквях. Не принятие в расчет всей этой традиции, означало бы лишение нашей точки зрения на апостольское преемство подхода к нашему предмету.].
Последующая история этих двух подходов к апостольской непрерывности является чрезвычайно интересной, но здесь она нас не интересует. Ссылки на это будут делаться в этом исследовании позднее путем исторических иллюстраций некоторых богословских вопросов. То, что пока было сказано, достаточно, чтобы прояснить тот момент, что в самом начале осознания Церковью непрерывной связи с апостолами — и это относится и к Восточным и к Западным Церквям — были скрыты семена двух подходов к этой непрерывности,»исторического»и»эсхатологического»подхода.
4. Если мы теперь попытаемся глубоко проникнуть в богословскую и эсхатологическую природу этих двух подходов, как они соотносятся с понятием апостольской непрерывности, можно сделать следующие замечания.
Первое замечание следует сделать в связи с понятием самой непрерывности. Что означает»непрерывность»в каждом из этих подходов? В историческом подходе главными компонентами непрерывности являются следующие: Прежде всего непрерывность означает преемство или продолжение во времени, то есть от прошлого к настоящему в будущее. Это преемство или продолжение жизни апостольских корней Церкви. Это может иметь место путем передачи определенной силы, авторитета и т. д.[544 — Такие мнения развивались в Средние века на Западе. Смотри у И. Конгара»Церковь св. Августина…»(«История догмата»III, 3, 1970), и особенно стр.173 и далее. Также там же»Проблемы, касающиеся служения»,»Образование нового богословия»93, 1971, 785–800.]. Это может также происходить путем нормативности, то есть в форме примера для копирования[545 — Эта идея присуща принципу Реформации»Соля Скриптура», Недавно Х. Кюнг,»Церковь»(1967), особенно стр.421 и далее при обсуждении темы преемственности с апостолами в терминах»имитации», в основном принял подход к апостолам как примеру и парадигме для копирования.]. Во всяком случае, исторический подход порождает основу ретроспективной непрерывности и связи с прошлым. Анамнетическая функция Церкви используется здесь психологическим образом и это ведет к созданию непрерывности и связи с прошлым. Церковь вспоминает время, называемое»апостольским»; соотносится ли она с ним через разные средства или путем копирования, возможно, точнее того нормативного периода, фактом остается то, что при таком подходе ее апостоличность приходит со стороны прошлого. С другой стороны, эсхатологический подход не подразумевает никакого смысла передачи или Нормативности. Здесь апостоличность приходит к Церкви со стороны будущего. Именно предвкушение конца, окончательная и конечная природа Церкви открывает ее апостольский характер. Это предвкушение не следует понимать как психологическое свидание. Предлагается не чувство ожидания и надежды, а реальное присутствие эсхаты здесь и сейчас.»Ныне суд миру сему»[546 — Ин.12,31.] и сейчас, этим простым движением Иоаннова»nаn»завершается вся история. Окончательность и завершенность всех вещей является тем, что выдвигает эсхатологический подход в отношении апостолата. Именно Воскресший Христос соотносится с апостоличностью, то есть с конечным и окончательным предназначением всего, что существует[547 — О важности Воскресения для эсхатологического подхода к апостоличности смотри у В. Панненберга, цит. соч., стр.158 и далее. Необходимо отметить, что в иоанновской концепции»сейчас»(nаn) окончательность воскресшего Христа возникает и развивается из исторического процесса, но приходит к нам как посещение и скиния извне. (сравн. Ин.1,14).].
Все это воздействует на понятие непрерывности более глубоким образом: особенно оно воздействует на христологию и пневматологию в их отношении к апостольскому происхождению Церкви.
При историческом подходе христология неизбежно является главным, что обеспечивает структуру непрерывности.[548 — О такой точке зрения смотри, например, И. Конгар “Пневматология и богословие истории”, “Архив философии”, 1971, стр.63.] Святой Дух является Тем, что передается, и Он передается Христом. Он есть божественная Сила, Которая дает возможность и право проводить апостолам их миссию. Он также является Тем, Кто порождает ответ на их миссию. Он также является Вдохновителем и Аниматором в основном предварительно замысленной структуры[549 — Экклезиология Ватикана II создает впечатление, что пневматология применяется после того, как с помощью христологии установлена структура Церкви. Сравни главу III выше.]. При таком подходе пневматология означает»посланничество»(agency); Дух есть»посланник((agent) Христа и зависит от Него[550 — Связь между тем, что мы здесь называем»историческим»подходом, и этим типом пневматологии может быть проиллюстрирована проблемой»Филиокве». Интересно, что Восток и Запад признают зависимость Святого Духа от Сына на уровне исторической миссии. Различия возникают только тогда, когда метаисторический или иконологический подход к божественной тайне станет преобладающим. Эту проблему можно проследить с четвертого века: св. Василий в своем сочинении»О Духе Святом»заменяет формулу александрийских богословов»от Отца — через Сына — в Дух»на формулу»Отец с Сыном и с Духом»именно потому, что его аргумент берется из сферы богопочитания, а не из исторического откровения. Стоит посмотреть на проблему Филиокве с точки зрения судьбы иконологического подхода к Богу — и к реальности вообще — в западном мышлении.]. Здесь христология означает само–определяемое событие и таковым же является понятие апостолата. При этом историческом подходе Святой Дух оживляет пред–существующие и само–определяемые события и соотносит их с разными временами и обстоятельствами.
При эсхатологическом подходе, однако дело снова обстоит по–другому. Здесь Дух есть Тот, Кто вносит эсхату в историю[551 — Деян.2,17.]. Он противостоит процессу истории с ее законченностью, с ее изменениями и преобразованиями. Внося в историю эсхатическое, Дух не оживляет предсуществующую структуру; Он творит ее; Он превращает линейную историчность в присутствие. Больше уже невозможно понимать историю просто как»прошлое», то есть применить к ней психологическое и эмпирическое понятие анамнезиса в смысле ретроспективной способности человеческой души. Когда нас посещает эсхата, анамнезис Церкви приобретает евхаристический парадокс, который никакое историческое сознание не может когда‑либо понять, то есть память будущего, как мы находим это в анафоре литургии Иоанна Златоуста:»Поминающе… крест, гроб, воскресение, на небеса восхождение… и славное Второе Пришествие…, Твоя от Твоих Тебе приносяще». До тех пор пока Церковь позволяет пневматологии таким образом обусловливать христологию, что превосходится последовательность»вчера — сегодня — завтра», она полностью не отдает должное пневматологии; она будет порабощать Дух в линейной Священной Истории. И все же Дух есть»Господь», Который превосходит линеарную историю, возвышается над ней и обращает историческую непрерывность в присутствии[552 — Более подробное обсуждение этого имеется в моем»Пневматологическом аспекте Церкви»в»Международном католическом журнале», 2, 1973, стр.133–147.].
Все это показывает, как глубоко все богословие связано с понятием апостольской непрерывности. При историческом подходе апостолы важны для Церкви, потому что они связаны с важнейшим историческим событием в прошлом. При эсхатологическом подходе апостолы раскрывают и представляют нам не слова керигмы Христа, а реальность и содержание события Христа. При историческом подходе апостолы являются творцами истории, в то время как при эсхатологическом подходе они — судьи истории. Соответственно в первом случае Церковь является апостольской, когда она, верно, передает апостольское послание (керигму); во втором случае она является апостольской, когда она прилагает это к какому‑либо историческому контексту (событию) и потом судит этот контекст [особым] пророческим образом через видение эсхаты, которую она призвана утверждать. Поэтому, если Церковь должна быть воистину апостольской, она должна быть ориентирована и исторически и эсхатологически; она должна и передавать историю и судить ее, помещая в свете эсхатического.
II. К синтезу»Исторического»и»эсхатологического»подходов.
Все, что, было, сказано ведет, таким образом, к необходимости богословского синтеза исторического и эсхатологического подходов к проблеме непрерывности Церкви с апостолами. Если человек изучает историю богословия на Западе, то он видит, насколько проблематичным является такой синтез. Индивидуалистические и психологические понятия непрерывности определяют западное богословие в разных формах[553 — Это особенно справедливо по отношению к таинствам, служению (проблема»характера») и т. д.]. Таким образом, когда бы не оказывалась историческая непрерывность проблематичной (например, когда возникала проблема изыскания исторического Иисуса), альтернативной является более или менее неоплатоническое устранение истории, уход в эсхатологию смысла событий[554 — Например, школа Р. Бультмана имеет ясную тенденцию в этом направлении. Нынешняя проблема примирения»харизматического»и»институционального»аспектов Церкви иллюстрирует это и в дальнейшем.]. На Востоке, с другой стороны, эсхатологический подход очень часто принимал ту же самую форму поиска смысла за счет истории[555 — Можно видеть, что это есть Восток еще времен Оригена. Хорошо известен его акцент на эсхатологический смысл Евангелия за счет исторического. Смотри, например,»V Ин.1,24; 6.6 и т. д. Сравни Г. Флоровского»Ориген, Евсевий и иконоборческие споры»,»История Церкви»19, 1950, 77–96. На точку зрения Оригена на апостольское преемство глубоко влиял этот подход: апостольское преемство является в основном продолжением учения Христа («О началах, 4, 9;»V Лук.34 и далее), преемство в Духе («Увещ.»28.9, сравн.»Комм. на Рим.7,5) скорее, чем преемство через исторические институты. Тенденция подчеркивать»харизматическое»за счет»институциональное»продолжение Церкви вновь появилось в Православии через разные пиитические движения и тенденции в наше время.], в то время как удовлетворение от видения эсхатологического образа Церкви, как это отражается в ее богослужении, имеет тенденцию парализовать в тревожной степени миссионерскую деятельность[556 — Это, должно быть, признано несмотря на любые исторические причины, которые могут быть предложены в качестве объяснения.].
Говоря, как это я делаю здесь, с точки зрения православной традиции, я вижу возможность синтеза в следующих может быть достигнут этот синтез направлениях:
1. Событие Христа следует рассматривать как составленное (конституированное) пневматологически. Я подчеркиваю слово»составленное», потому что мое намерение заключается в том, чтобы показать, что Христос не есть Христос до тех пор, пока Он не является существованием, жизнью в Духе, что означает эсхатологическое существование. Такой пневматологический склад христологии подразумевает, с точки зрения онтологии, понимание Христа не в терминах индивидуалитета, который утверждается дистанциированием себя от других индивидуалистов, но в терминах личности, которая подразумевает особенность, установленная в и через общение[557 — Стоит отметить, что именно функция Святого Духа открывает бытие таким образом, что оно может стать бытием отношений. Без пневматологии онтология становится субстанциалистической и индивидуалистической. Дух понимался как»общение»и греческими (напр., св. Василий) и латинскими (напр., св. Августин) Отцами, особенно последним. Но важность пневматологии для онтологии никогда не являлась решающей в западном мышлении.]. Следствиями этого для понимания непрерывности ясны. В пневматологически посторенной христологии событие никогда не может определяться самим собой, но только как реальность отношений. Именно это позволяет применить ко Христу библейское понятие»корпоративная личность»[558 — О»корпоративной личности»сравни С. Педерсена»Израиль, его жизнь и культура», 1926; Х. Вилер Робинсон, “Иудейская концепция корпоративной личности», 1936; А. Р. Джонсон»Один и многие в израильской концепции Бога», 1942; Д. де Фрэн»Адам и…», 1959.]: Христос без Своего тела не есть Христос, а индивидуум худшего типа. Наша непрерывность, поэтому и связь с
