событием Христа не определяется последовательностью или ответом, основанном на расстоянии; это скорее непрерывность в терминах включительности: Мы — во Христе и именно это ставит Его перед нами, делает Его нашим»первородным братом»в Павловом смысле[559 — Рим.8,29; Кол.1,15–18 и т. д. В линеарной разновидности»Священной истории»»прежде»указывает на»часть»истории — период, предшествующий один другому — точно также, как происходит с историческим сознанием и как это известно, особенно в современные времена.. Но если историческое сознание решающим образом предопределяется эсхатологией, то»прежде»постижимо только в терминах»последний», окончательный. Таковым является павлово понимание»перворожденный»: Христос»прежде»нас (наш»прототокос»брат и наш»архинос») именно в Его бытии»последним»(эсхатос) Адамом (IКор.15,45), реализация и завершение истории. Очевидно, что все это не имеет смысла в терминах линеарной»Священной истории».]. Это является парадоксальным, но фундаментальным для понимания нового существования, новой жизни, творимой во Христе. Превосходство Христа над нами[560 — Еф.1,3; Кол.1,16–18; IIФес.2,13 и т. д.] не является превосходством вроде такого, которое создается нашим индивидуализированным существованием и характеризуемым временной последовательностью; это приоритет включенности: включающий выше включенного. Это именно так потому, что включенный уже находится во включающем. Бог как Дух, то есть как общение, является всеобъемлющим существованием, которому сопричаствуют без причастия[561 — Сравни понятие»кинония»у греческих Отцов, как его рассматривал А. Хусью в»Воплощение и общение…»,»Иреникон»45, 1972, 457–468.], в том же самом Духе Божием Самим Своим составом как Христос в Духе, Христос содержит нас в Себе. Таким образом, Он в Духе содержит, по определению, эсхату, наше конечное предопределение нас самих, какими мы будем; Он есть эсхатологический Человек — и все же, позвольте мне повторить, не как что‑то индивидуальное, а как Церковь, то есть из‑за нашего бытия, включенного в Него. Именно в этом смысле историческое существование во Христе и в Духе становится непрерывностью, которая приходит к нам из будущего, а не через каналы разделенной последовательности времени как то, что мы опытно ощущаем в нашем падшем состоянии. Таким образом, когда эсхата входит в историю в Духе, время освобождается от фрагментации и история приобретает другой смысл.
2. Ясно, что это решающим образом влияет на понятие апостоличности. Если Сам Христос является эсхатологическим Человеком и наша связь с Ним определяется не последовательностью времени, что подразумевает дистанцию, а концепцией времени, предопределяемой событием общения, то сами апостолы не могут быть включены в самоопределяемое событие в закрытом прошлом. Их уникальность не должна определяться в терминах индивидуализированного, временного существования, даже если это существование любезно, так сказать, дает нам нечто от этого события, которым оно исключительно обладает. Это наносит большой вред понятию апостоличности, чтобы мыслить о нем в терминах исторических прерогатив, будь это в форме ключей Петра или в форме проповеди (керигмы). Ибо ключами этими являются ключи Царствия[562 — Власть»вязать и разрешать», которая дана ап. Петру (Мф.16,18–19) непостижима без эсхатологии, так как природа этой власти является эсхатологической: она касается вечной окончательности, конечности. Если принимать во внимание эту эсхатологическую природу власти, дарованной Петру в Мф.16,18, дарование этой власти всем апостолам в Ин.20,23 или даже всей общине у Мф.18,18, не ведет к непримиримым альтернативам. Тот факт, что первоначальная Церковь могла принимать все эти три возможности сразу (две из них появляются даже в одном и том же Евангелии!), указывает на факт, что первоначальная эсхатология неизбежно подразумевала образ собранной вместе Церкви и апостольской коллегии (сравн. прим. 11 выше). Если открывается эта перспектива, то любое применение этой власти требует собранной вместе Церкви. Фактически имеется хорошая историческая причина верить, что древняя Церковь применяла эту власть»вязать и разрешать»с самого начала именно в и через ее собрание в евхаристических встречах. (Свидетельства этого значительны. Сравни мою статью»Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора»в»Соборы и экуменическое движение»(= Исследования Всемирного Совета 5, 1968), стр.34–51, особ. 34–39. Сравни ниже о последствиях этого подхода для роли Петра в Церкви и особ. прим. 115.], а керигмой является не норма для объективизации, а Воскресший Христос, то есть живое Лицо; в обоих случаях исторические прерогативы эсхатолизированы. Апостолы продолжают говорить и возвещать Христа в Церкви только потому, что Церковь самим своим существованием есть живое присутствие Слова Божия как Лица. Таким образом, Церковь, слушая слово апостолов, слушает, так сказать, свой собственный голос, голос, который исходит из самой ее эсхатологической природы, отражая ее собственное эсхатологическое предназначение. Это делает историю Церкви идентичной истории мира и творения в целом. Таким образом, воспоминание, что Церковь основана на апостолах в эсхатологическом смысле, приводит к тому, что Церковь приобретает все конечное экзистенциальное значение как знамение искупленного и спасенного тварного мира. Это делает Церковь, по словам ап. Павла,»судией мира»[563 — IКор.6,2. Сравн. предыдущее прим..], то есть заставляет ее приобретать прерогативу, строго применяемую к апостолам и особенно к Двенадцати в их эсхатологической функции.
3. Если событие Христа и истории вообще пневматологически обусловлены, то опасения, которые могут порождаться таким отождествлением Церкви с Царствием, исчезают. Такие опасения и страхи, которые до некоторой степени являлись реакцией Реформации на средневековую Церковь, оправданы, только если это отождествление порождается тем, что мы называем здесь историческим подходом к апостоличности, что, по–видимому, являлось подходом средневековой Церкви. Но в пневматологическом обусловливании истории эсхатологией это отождествление не представляет какой‑то опасности. Причина в том, что это происходит эпиклетически. Эпиклетический аспект непрерывности представляет фундаментальный момент в том, что я пытаюсь сказать здесь, и следует подчеркнуть его следствия. В эпиклетическом контексте история сама по себе перестает быть гарантом надежности и уверенности Эсхатологически эпиклезис означает, что Церковь просит от Бога то, что она исторически уже получила во Христе, как если бы она не получила этого вообще, то есть если бы история не имела значения сама по себе. Это включает ее непрерывность с апостолами во всех ее формах. Как в евхаристии слова установления сами по себе не могут быть гарантией без Духа, хотя то, что Дух делает, есть ни что иное как доказательство истинности слов Христа.»Сие есть Мое Тело», то есть подтверждает историю, так и в своей апостоличности Церковь нуждается в том, чтобы снова и снова установить Пятидесятичную сцену каждый раз, когда она хочет утвердить апостоличность. Апостолы получили Дух от воскресшего Христа и в Пятидесятницу были крещены в Нем и все же, когда они избрали семерых[564 — Деян.6,1–6.], они призывали Его снова[565 — То, что каждое посвящение в сан — особенно в сан епископа, требует события Пятидесятницы в качестве своего контекста, доказывается в православной литургической традиции тем фактом, что в каждом епископском посвящении отмечается праздник Пятидесятницы.]. Любой, кто мыслит с точки зрения исторической непрерывности, должен серьезно задать вопрос: Какой смысл имеет это повторное призывание Духа, если исторический подход к апостольской непрерывности должен быть принят чисто и просто? Эпиклетическая жизнь Церкви показывает только одно: Что она не может найти уверенности ни в какой исторической гарантии как таковой — будь это служение, или слово, или таинство, или даже Сам исторический Христос. Ее постоянная зависимость от Духа доказывает, что ее история должна быть постоянно эсхатологической. В то же самое время тот факт, что Дух указывает на Христа, равным образом показывает, что историю не следует отрицать.»Дух дышит, где хочет»[566 — Ин.3,8.], но мы знаем, что Он возжелает дышать в направлении Христа[567 — Ин.16,14.]. Эсхатология и история, таким образом, не несовместимы друг с другом.
4. Поэтому эпиклетическое обусловливание непрерывной связи Церкви с апостолами указывает на возможность синтеза исторического с эсхатологическим понятием непрерывности таким образом, который преодолевает любую неоплатоновскую форму дуализма. Конечно существует напряженность между»уже»и»еще нет»также и в существовании»в Духе». Но эта напряженность не является дуалистической в смысле, что подразумевает несовместимость времени и вечности, истории и эсхатологии в неоплатоновской манере. Воплощение Бога во Христе дает возможность говорить против неоплатоновского дуализма, что история является реальным носителем конечного, самой жизни Бога. История как существование в пространстве и времени предлагает во Христе возможность общения с эсхатой. Поэтому напряженность между историей и Царствием не является напряженностью онтологического дуализма. Мы можем охарактеризовать как стремление к изменению формы, к преображению. По выражению ап. Павла мы озабочены тем, чтобы обменять настоящую форму на эсхатологическую[568 — IIКор.5,1–5. Сравн. IКор.15,53–54.], не потому что настоящая менее реальна или менее»онтологична»по своей природе именно то тело, которое мы имеем сейчас, будет воскрешено согласно словам ап. Павла — а потому, что присутствие и активность Антихриста в истории делает настоящую форму существования Церкви недолговечной и причиной страданий[569 — IIФес.2,7–9; IIКор.4,7 и далее.].»Аrrabon»(залог) Царствия, которым является присутствие Духа[570 — IIКор.1,22; 5,5; Еф.1,14.] в истории, означает именно синтез исторического с эсхатологическим. Этот»arrabon»не подразумевает — как это часто изображается новозаветными богословами — отсутствие эсхатологического в историческом, то есть надежды и ожидания на основе слова обетования. Наоборот, это означает реальное присутствие эсхатологического на основе того факта, что Бог присутствует в историческом и воскресшем Христе. Экклезиологическое значение этого можно проиллюстрировать идеями книги Откровения, в которой Церковь живет в интенсивной эпиклетической атмосфере, содержащей синтез двух элементов: с одной стороны, уверенность в присутствии Христа на евхаристическом столе и, с другой стороны, возглас Церкви:»Приди, о Господи, приди»[571 — Апок.4–5 и 22,17.]. Когда Церковь живет эпиклетически, она не может не стремиться не жаждать того, чем она уже является. Синтез исторического и эсхатологического в этом эпиклетическом обусловлении истории составляет то, что мы можем правильно — а не в искаженном смысле — назвать сакраментальной природой Церкви.
5. Это ведет к рассмотрению практического вопроса: Как может Церковь фактически объединить эти два подхода в один синтез? Есть ли в жизни Церкви, какой‑то путь, в котором реализуется этот синтез исторического и эсхатологического подходов?
Ранняя Церковь, по–видимому, предлагает ответ на этот вопрос, указывая на Евхаристию. И действительно, в жизни Церкви нет никакого другого опыта, в котором синтез исторического и эсхатологического может быть реализован более полно, чем в Евхаристии. Евхаристия, с другой стороны, является»преданием»(paradosij)[572 — IКор.11,23.] и»воспоминанием»(anamnhsij)[573 — Лк.22,19; IКор.11,24–25.]. Как таковая, она активизирует историческое сознание Церкви ретроспективным образом. В то же самое время, однако евхаристия является по преимуществу эсхатологическим моментом Церкви par exellence, воспоминанием о Царствии, так как она устанавливает сцену для собирания рассеянного народа Божия со всех концов земли в одно место[574 — «Дидахи»9.4, 10.5. Сравни описание евхаристии как»синаксис эпи то авто»у ап. Павла и Игнатия (сравн. прим. 11 выше). Примечательно также то, что совершение литургии очень рано стало ассоциироваться с воскресением (Апок.1,10; о свидетельствах ранних источников смотри В. Рордорф»Воскресенье: История дня отдыха и богопочитания в первые века существования христианской Церкви», 1968, стр.177 и дал. и
