238 и дал.). Значение совершения евхаристии в воскресенье заключается в факте, что воскресенье по преимуществу является эсхатологическим днем. Если евхаристию следует понимать, прежде всего, как анамнезис в исторических терминах, то естественным днем ее совершения должен быть день ее установления перед распятием, а не в день воскресения.], объединяя»многих»в»одно»[575 — IКор.10,16–17; Мк.14,24 и параллели. Об экклезиологических последствиях этой идеи сравн. гл. 4 выше:»Евхаристия и кафоличность».] и предлагая ощущение вечной жизни Божией здесь и сейчас[576 — Смотри особенно Четвертое Евангелие (6,27–51) и у Игнатия (Еф.20,2; Магн. 6.2 и т. д.). Об Игнатии смотри у И. Романидеса»Экклезиология св. Игнатия Антиохийского», 1956.]. Поэтому в и через тот же самый опыт в один и тот же момент Церковь объединяет в евхаристии два измерения, прошлое и будущее, одновременно как одну нераздельную реальность. Это происходит»сакраментально», то есть в и через исторические и материальные формы, в то время как экзистенциальная напряженность между»уже»и»еще нет»сохраняется[577 — Сравн. выше прим. 51.]. В сознании древней Церкви это далее подчеркивается путем использования эпиклезиса в евхаристии:»слова установления»и весь анамнетический аспект Церкви ставится в распоряжение Духа, как если бы они не могли составлять сами по себе достаточную уверенность в присутствии Божием в истории. Это делает евхаристию тем моментом, в котором Церковь реализует, осознает, что ее корни следует искать одновременно и в прошлом и в будущем, в истории и эсхате.
Результатом признания этой уникальной функции евхаристии в ранней Церкви явилось то, чтобы сделать евхаристию средой и контекстом, в которых могли иметь место основные конкретные проявления апостольской непрерывности[578 — IКор.14 показывает, что уже в первых апостольских общинах евхаристические собрания являлись контекстом харизматических проявлений. Литургические свидетельства ранней Церкви, со времен Ипполита, показывают, что посвящения в священнослужение должны были иметь место в том же самом контексте.]. Эта центральность евхаристии сохраняется в литургической и канонической традиции Православных Церквей, но православное богословие очень часто не считалось с этим, делая, таким образом, проблематичным синтез»исторического»и»эсхатологического».
III. Конкретные следствия для жизни Церкви.
Имея в виду эти значения, мы можем теперь взглянуть на некоторые конкретные следствия этого синтеза для жизни и структуры Церкви. Отношение Церкви к апостолам традиционно включало следующие элементы:
1. Непрерывность через апостольскую керигму[579 — Термин»керигма»применяется здесь в широком смысле, который включает и акт возвещения публике важных вещей (первоначальный смысл: сравн. Лк.12,3; Деян.10,42; Кол.1,23; IТим.3,16; Апок.5,3) и содержание керигмы, дидахи, вместе с ее интерпретацией через учение, догматы и т. д., как это стали понимать особенно со второго века с»Эпидеиксисом»Иринея.]. Керигматическая природа апостольской функции может быть понята и в исторических и эсхатологических терминах, но именно синтез этих двух»в Духе»предлагает богословскую перспективу для применения понятия непрерывности, преемства к апостольской керигме. В самом Новом Завете мы можем найти идею»paradosis/а»или»logia», которые исторически передаются от места к месту и от времени ко времени. И все же именно Дух оживляет слова[580 — Ин.6,63; Сравн. Рим.2,29.] и именно в Духе может иметь смысл керигма Христа[581 — IКор.12,3.]. Апостольская керигма нуждается в том, чтобы ее постоянно помещали в контексте Духа, чтобы быть жизнью, а не просто словами. Она не может быть объективизированной нормой сама по себе, чем‑то, что судит общину Церкви свыше или извне[582 — Сравн. И. Конгар»Служители и церковная община», 1917, стр.90.]. Именно в контексте кинонии Духа, которая подразумевает конкретную непрерывность Церкви, керигма апостолов может быть»продолжена»каким‑то живым образом.
В течение второго столетия и главным образом благодаря трудам св. Иринея и его защите против гностицизма апостольская керигма, как Ириней подходит к ней в своем»Эпидиксисе», стала подразумевать своего рода объективизацию в смысле исторически переданной нормы[583 — Кроме»Эпидеиксиса»Иринея в целом смотри его»Ереси», 3.1; IV, 26.2; 38.8 и т. д.]. Таким образом, этот исторический подход к апостольской непрерывности угрожает некоторым образом преодолеть эсхатологический. Эта опасность, однако преодолевается в богословии Иринея благодаря двум факторам, которые так сильно представлены в его богословии: пневматология и центральность евхаристии. Церковь следует искать только там, где есть Дух[584 — Ириней»Ереси»III, 24. 1.], и апостольское предание приходит в Церковь не просто через историю, а как харизма[585 — Там же, IV, 26, 2.]. В то же самое время истинное и православное учение необходимо синтезировать с евхаристией:»наше учение согласуется с евхаристией, а наша евхаристия — с нашим учением»[586 — Там же, IV, 18. 5.]. Этот синтез спасал апостольскую керигму от объективизации при ее передаче в ходе истории. Хотя потребности Церкви в то время делали императивным объективизацию, в определенном смысле, слава Божия, чтобы создать библейский канон и т. д.[587 — Сравни А. Бенуа»Апостольство во втором веке»,»Вербум Каро», 58, 1961, стр.173–84.] и, таким образом, усилить исторический подход к идее апостольского преемства, эсхатологическая перспектива не была утеряна. Но как можно было сохранить при таких обстоятельствах эсхатологическую перспективу?
Во–первых, уже в богословии греческих Отцов, особенно у св. Афанасия и св. Кирилла Александрийского, идея Логоса Божия как Лица решительно определяла идею Логоса Божия как Слова, сказанного или написанного[588 — Проблемы, которые порождали употребление термина»логос»как»слово»в отношении Христа в ранней Церкви, показывают как опасно применение в христологии понятия»слово», написанного или сказанного. В качестве реакции против савеллианства и арианства Отцы были вынуждены полностью отрицать любую ассоциацию этих двух смыслов слова»логос»и, таким образом, определено заменить сопутствующие значения сказанного или написанного слова исключительно на значение»лицо». Смотри, например, у Евсевия»Еванг.»5.5 и особенно у Афанасия»Против Ариан»,2.35 и у Кирилла Александрийского»О правой вере…»6. В Сирмийскос Символе (351г.) анафеме предаются те, кто называет логос Бога»эндиафетос»или»Профорикос».]. При евхаристическом подходе к этой идее, который характеризовал и этих Отцов и Церковь того времени как единое целое[589 — Интересно отметить, как христологические споры древней Церкви соотносились с Евхаристией. Смотри, например, у Х. Чадвика»Евхаристия и христология в несторианских спорах», Журнал богословских исследований 2, 1951, 143–64.], это означало, что сказанное или писаное Слово Божие, как оно исторически сформулировано и переведено, становится жизнью и божественным присутствием только в контексте эсхатологической общины. Развивая»литургию слова»как неразрывную часть евхаристической литургии, Церковь делала ничто иное, как эсхатологизировала историческое, то есть делала так, что апостольская керигма не просто со стороны прошлого, но и одновременно со стороны будущего[590 — В православной литургии на это указывает тот факт, что чтения из Библии помещаются в доксологическом контексте»Трисвятого», которое поется перед ними. Это явно предназначено для того, чтобы показать, что слово Божие приходит в Церковь не просто из прошлого как какая‑то книга или зафиксированный канон, но главным образом из эсхатологической реальности Царствия, от трона Божия, который в этот момент литургии занимает епископ. Вот почему такое чтение традиционно поется, а не просто дидактически читается. (Сегодня некоторые православные священники, по–видимому, не понимая этого, не поют евангельские чтения, а читают их как прозу, чтобы сделать их более понятными и, таким образом, назидательными!).]. Только тогда, когда проповеданное слово становится идентичным евхаристической плоти, происходит синтез исторического преемства керигмы с эсхатологическим. Тогда иоанновский менталитет “слово стало плотью»соединяется с иринеевской точкой зрения, что православное учение и евхаристия образуют нераздельное единство.
Православное богословие не полностью извлекает свои заключения из этого. Среди так называемых»консервативных»православных богословов господствует точка зрения, что учение Церкви составляет нечто»неприкасаемое». Это превращает догматы в окаменевшие реликвии прошлого и расширяет пропасть между исторической и эсхатологической перспективами преемства апостольской керигмы. Изучение ранней Церкви и оценка евхаристической основы учения, однако показывает, что догматы лучше рассматривать как доксологические заявления общины[591 — Э. Шлинк,»Грядущий Христос и церковные традиции», 1961, выработал замечательную оценку доксологической природы доктрины. Контраст между»керигматическим»и»доксологическим»видами богословских высказываний, который обнаруживается в этой книге, указывает именно на необходимость синтеза»исторического»и»эсхатологического»подходов к апостольскому преемству.], как»веру переданную святым»[592 — Иуд.3.], постоянно получаемые вновь и вновь сознанием»общины святых»в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему.
2. Преемство через апостольское служение. Возможно, ни один другой аспект апостольского преемства не пострадал столь сильно от отсутствия синтеза, который мы обсуждаем здесь, как аспект преемства через служение. Уже в I Климента[593 — Смотри выше прим. 17 и 18.] миссионерство или историческая схема непрерывности подразумевает идею апостольского преемства через институированное, установленное священнослужение. Ириней еще раз делает служение своего рода нормой для связи, преемства Церкви с апостолами[594 — Ириней»Ереси»III,3.1–4; IV,26.2. А также Тертуллиан,»О Предпис.»32, и Ипполит,»Филос.»I.].
а) Вопрос, который прежде этим поднимается, является более общим, касающимся места, которое может иметь любая форма служения в соответствующем синтезе исторической и эсхатологической перспективе преемства. Самой серьезной проблемой, которую порождает отсутствие такого синтеза, является вопрос, необходимо ли какое‑то служение вообще для апостольского преемства, то есть не так уж и непримиримы в конечном итоге эсхатологический и исторический аспекты преемства. Дилемма:»институциональное»против»харизматического», которая сейчас так широко распространена, является истинным продуктом отсутствия такого синтеза.
Одно из самых величайших и исторически необъяснимых несчастий для Церкви наступило тогда, когда (я не знаю, как) самый харизматический из всех актов, а именно посвящение в священный сан, стал считаться не — или даже анти–харизматическим понятием. В этом можно подозревать скрытое влияние неоплатонизма на христианское богословие, возможно, появившееся очень рано в его истории[595 — Это, например, заметно в различии, проводимом Оригеном между действительным фактом и его смыслом, которое ведет к контрасту между харизмой и служением — следствия, которое всегда присутствует в мышлении Оригена, как показывают его мысли по поводу апостольского преемства. Смотри выше прим. 35.]. Но этот исторический вопрос непосредственно здесь нас не интересует. Здесь я хочу подчеркнуть один момент: Если посвящение в сан является харизматическим событием, то оно должно иметь место в каком‑то эсхатологическом контексте. Недостаточно мыслить о посвящении как об исторической передаче апостольства. Посвящение также должно быть движением от эсхатологической окончательности, от призываемого и собираемого, а не просто от рассеянного народа Божия. Следовательно, все посвящения должны были иметь место в эпиклетическом контексте и более того в контексте общины Церкви, собранной ™pi tХ aЩtХ с апостолами, не как отдельными устроителями священнослужения, а как с предстательствующей коллегией. Именно по этой причине не только все харизматические проявления в первоначальных Павловых Церквях имели место во время евхаристических собраний[596 — Смотри IКор.14.], но и, как это подразумевается в»Дидахи»[597 — Дидахи 15 (о посвящении в сан) соединяется с 14 (о воскресной евхаристии) со словом “поэтому”.] и ясно свидетельствуется в»Апостольском Предании»Ипполита[598 — Ипполит, “Апост. Пред.”, 2.], посвящение в сан в древней Церкви имело место в том же самом контексте. Значение совершения посвящения в евхаристическом контексте заключается в том, что таким путем так называемое»институциональное»не представляет самоопределяемую норму. Если для посвящения постоянно требуется эпиклезис Духа в контексте эсхатологической общины, то отсюда следует, что не институт
