соотноситься со служением и лицом Христа. Здесь кратко могут быть упомянуты следующие принципы, типичные для греческой патристической традиции.
а) В Церкви нет иного служения кроме служения Христа. Это утверждение, которое, по–видимому, восходит к новозаветной Церкви[637 — В Новом Завете вряд ли существует какой‑то священнослуженческий титул, который не приписывался бы личности Христа в первоначальной Церкви. Таким образом, Христос есть»апостол»(Евр.3,1.),»пророк»(Мф.23,8; Ин.13,13),»священник»(Евр.5,6,8.4,10.21,2.17),»епископ»(1Петр2.25.5.4; Евр.13.13),»диакон»(Рим.15.8; Лук.22.27 сравн. Фил.2,7) и т. д..], понимается Отцами настолько реалистично, что не только дилемма выбора между»opus operantis»и»ex opere operato»избегается, но и любой другой вопрос, подразумевающий расстояние между служением Христа становится неуместным и неправильным, это отождествление служения Церкви со служением Христа выходит за рамки богословия Отцов и решающим образом вторгалось в литургическую жизнь древней Церкви: в евхаристии Христос является не только Тем, Кто предлагается, и Кого воспринимают, но и Тем, Кто предлагает[638 — Таким образом, в литургии св. Иоанна Златоуста молитва перед Великим Входом:»Ты бо еси приносяй и приносимый, и»приемляй, и разделяемый, Христе Боже наш». Многочисленны ссылки на сочинения Златоуста по этому вопросу. Смотри, например,»Гомил. на Евр,»12–14, ПГ 63.95–116;»Гом. на 1Кор.8,1, ПГ. 61.69;»Гом. на Иоан.», 86.4, ПГ 59.472. О других Отцах смотри, например, Григорий Наз.»О крещении»40,26, ПГ. 36,396; и Псевдо–Дионисий Ареоп.»Церк. Ист.», 5,5, ПГ. 3,513.]. Это отождествление само обязано своим происхождением»мистико–монофизитским»интерпретациям, но тот факт, что это можно найти у таких богословов как св. Иоанн Златоуст, который разделяет антиохийский»приземленный»менталитет, указывает, что оно идет в иных, чем монофизитский мистицизм направлениях, и что нам следует попытаться понять его смысл[639 — Монофизитство обычно приписывается Псевдо–Дионисию Ареопагиту за его точку зрения на священнослужение.].
б) Отождествление служения Церкви со служением Христа возможно, только если мы позволим обусловить нашу христологию пневматологически[640 — Для восточного богословия христология не является самосуществующей и самообъясняемой областью богословия. Сравн. Н. Ниссиотис,»Пневматология и экклезиология…»,»Истина»12, 1967, стр.322–340. Настойчивое указание на пневматологию было настолько очевидным в византийском богословии, что Фома Аквинский обвинил греков в том, что ради пневматологии они приуменьшают достоинство Христа. Смотри И. Конгар, цит. соч., стр.267.]. Это может случиться, если мы будем понимать тайну Христа как инициированную Отцом, Который в действительности посылает Сына, чтобы исполнить и реализовать предвечный план Святой Троицы создать человека и тварное для сопричастия самой жизни Бога. При таком понимании христологии Христа нельзя изолировать от Святого Духа, в Котором Он родился от Девы[641 — Мф.1,20; Лк.1,35.], в Котором Он получил возможность служить на земле[642 — Лк.4,13.], в Котором, наконец, и это самое значительное для нашей темы, Он смог теперь служить этому предвечному плану Божию творения в или, скорее, как Церковь. Поэтому Дух через служение строит Тело Христово здесь и сейчас, реализуя служение Христа как служение Церкви.
Значение и смысл этого включает следующее: 1) служение Церкви не представляет собой какой‑то»промежуточный»период в стадиях Священной истории, но оно существует как выражение тотальности, полноты Структуры. Поэтому мы не можем понять природу служения, рассматривая его просто исходя из прошлого (служение Христа в Палестине) или настоящего (служение как служение потребностям сегодняшнего дня), а исходя также и из будущего[643 — Важность эсхатологии для понимания служения Церкви правильно подчеркивается В. Панненбергом в»Значение эсхатологии для понимания апостолата и кафоличности Церкви»,»Кафоличность и Апостолат», стр.92–109. Сравн. примеч.106 и 107 ниже.], а именно как поддерживающего для творения надежду эсхаты, сопричастия самой жизни Бога, предложением предвкушения этого здесь и сейчас; II) отождествление служения Церкви со служением Христа можно видеть в экзистенциальных, сотериологических терминах, которые имеют глубокие антропологические и космологические следствия. Если сотериология означает, как это было в патристический период, не столько какую‑то юридическую реальность, посредством которой даруется прощение за акт непослушания, а скорее реализацию теосиса (обожения) как общение человека — а через него и творения — в самой жизни Троицы, то тогда это отождествление приобретает экзистенциальную важность: служение Церкви осуществляет здесь и сейчас саму спасительную работу Христа, куда входит сама личная жизнь и присутствие Того, Кто спасает[644 — Это объясняет тот факт, что на Востоке мы не находим ни понятия»тварной благодати», которое разработано средневековыми западными богословами, ни абстракции о»делах»Христа или»влиянии»Его личности, как оно было разработано позднее в протестантском богословии. Сравни критику последнего Д. Бонхёффором в»Христологии»(«Избранные сочинения», том III, 1960, стр.166–242, особенно стр.176 и далее. Непосредственная личная вовлеченность Бога в спасение представляла основную проблему в диспутах четырнадцатого века между Григорием Паламой и Варлаамом и она составляет часть греческой патристической точки зрения на благодать как прямого, непосредственного сопричастия и общения. Сравни И. Мейендорф “Христос в восточном мышлении”, 1969, стр.85 и далее.].
в) Но устанавливая этот подход к отношениям между служением Христа и служением Церкви, мы сделали нечто фундаментальное для нашего пневматологического понимания служения: вместо того чтобы сначала установить в нашем разуме схему “Христос — служение”, а затем попытаться выполнить это вместе с действием Святого Духа, мы сделали Дух, составляющим самих отношений между Христом и служением. Значение этого для нашего богословия служения представляет первостепенную важность, как мы это увидим в ходе нашего исследования. А в этот момент, когда мы пытаемся установить общую богословскую перспективу, это означает, что существует фундаментальная взаимозависимость между служением и конкретной общиной Церкви, когда последняя осуществляется кинонией Духа. Методологически это означает, что мы не обладаем никаким иным способом познания того, какова природа служения вне конкретной общины, и что равным образом мы не можем сначала установить нашу идею конкретной общины, а затем взглянуть на служение. Парадокс, который появляется из внимательного изучения текста 1Кор.12, заключается именно в том, что там ап. Павел предлагает»определение»Тела Христова, Церкви, только с точки зрения служения (членство Тела равняется харизмате и наоборот). Поэтому наше понимание служения может только удалить от общины, созданной Духом.
Если мы будем иметь это в виду, то мы сможем лучше понять определенные литургические и практические элементы в посвящении, мимо которых богословы имеют тенденцию проходить, при формулировании своих мнений по поводу служения. Таким образом, согласно древней традиции, общей и для Востока и для Запада, I) все посвящения в сан должны быть связаны с конкретной общиной[645 — Запрещение посвящений в сан in absoluto канонами древней Церкви (например, канон 6 Халкидона) не следует рассматривать как просто»канонический»вопрос без глубокого экклезиологического смысла.] и II) все посвящения должны иметь место в контексте евхаристического собрания[646 — Это ясно выражено уже у Ипполита в»Апост. Предании», но в основе своей это можно проследить в первоначальной ассоциации харизматических проявлений с евхаристическими собраниями. (Сравни И. Зизиулас, И. И. фон Альмен»Евхаристия»(«Церкви и диалог», №12, 1970, стр.45 и далее. О связи между посвящением в сан и Тайной Вечерей с другой точки зрения сравни замечания Т. Ф. Торрена»Освящение и посвящение в сан»в»Шотландском журнале богословия»11, 1958, 241.]. И то и другое (к чему можно добавить другие подобные случаи[647 — Например, интересное сходство между обрядом посвящения и обрядом бракосочетания в реальном литургическом богослужении Православной Церкви, должно быть связано с той же самой идеей уз, которые создает посвящение в сан между посвященным и Церковью.] указывают на тесные взаимоотношения между служением и общиной. Но главным образом второе из них чрезвычайно показательно с точки зрения богословия служения. Почему евхаристическая община, а не любое другое собрание местной Церкви является исключительным контекстом посвящения в сан? Ни один богослов, особенно богослов патристической традиции, не может пройти мимо этого вопроса, не делая его решающим для своей точки зрения на священнослужение[648 — Эта органическая связь между евхаристией и служением является не просто требованием богословия, но и истории, по крайней мере, в первые три столетия, как это, по–видимому, проистекает из исследования источников. Сравн. И. Д. Зизиулас»Единство Церкви в евхаристии и епископ в течение трех первых столетий», особенно стр.29–148.]. В следующих параграфах этого исследования этот вопрос будет всегда косвенно играть основную роль. Что касается общей богословской перспективы, то следует заметить, что фактически ни одна община, за исключением евхаристической, не реализует и не отражает одновременно все принципы богословской перспективы, которую мы только что очертили. Именно в евхаристии, правильно понимаемой как община, не как»вещь»[649 — В православной духовности также понимание евхаристии как»общины», собрания»™pi tХ aЩtХ»имеет тенденцию перекрываться индивидуальным благочестием. Труды О. Казеля и Г. Дикса на Западе внесли решающий вклад в раскрытие этого фундаментального аспекта евхаристии. Сравни также В. Элерт»Тайная Вечеря»и церковное общество в Древней Церкви главным образом на Востоке», 1954.], Христос присутствует здесь и сейчас как Тот, Кто реализует связь Бога с тварным миром как общение с Его жизнью и в сущностной форме конкретной общины, творимой Духом. Таким образом, евхаристическое собрание становится, выражаясь богословски, естественной средой для появления служения, понимаемого в этой более широкой сотериологической перспективе. Теперь мы попытаемся посмотреть, что это означает для специфических аспектов священнослужения и посвящения в сан.
II. Отношенческий(relational) характер священнослужения
При обсуждении темы священнослужения очень часто возникавшие вопросы имеют отношение к тому, как служение рождается и передается в Церкви. Эти вопросы подразумевают понимание посвящения в сан как передачу potestas (власть – Д. С.) или с или без передачи или дарования определенной харизмы или благодати. В первом случае благодать снова объективизируется или понимается как нечто, чем может обладать индивидуум, и что можно передавать[650 — Начало этой объективизации благодати можно проследить в августиновом различии между благодатью как таковой или ее эффективностью или плодами, первое являлось чем‑то, чем можно»обладать»или»передавать»безотносительно от второго (например, Посл. 98. ПЛ. 33.363. Сравни прим.28 ниже). В Средние века и на Тридентском Соборе таинства понимались как»инструментальные причины»;»содержащие»благодать и представляющие инструментальную продукцию благодати. Смотри у Р. Шульте»Таинства: 1. Таинство вообще»в»Sacramentum Mundi», V, 1970, стр.379 и далее. После Второго Ватиканского Собора богословие таинств помещается в контексте»жизни»вообще или Церкви как таинства. Смотри так же, стр.380 и далее. В сочинениях К. Раннера понятие каузальности, хотя и сохраняется и используется, оно удалено из аристотелевой идеи причины и следствия с помощью богословия символизма. (Смотри его»Церковь и таинства», 1963, особенно стр.34 и дал.38 и 96). Этот подход очень напоминает богословие символизма греческих Отцов (например, Кирилл Александрийский, Псевдо–Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник) при условии, если это излагается в контексте пневматологии, которое может защитить нас от превращения»внутреннего символизма»в закон, действующий почти по необходимости. Именно по этой причине понятие казуальности, будучи тем или иным способом всегда связанным с идеей необходимости, становится трудным для применения к пневматологически обусловленной экклезиологии. В отношении идеи»potestas», по–видимому, это исчезло из нового обряда посвящений Римо–католической Церкви согласно А. Хусью»Значение богословия нового обряда и посвящений»у Меланже Г. Филипса, 1970, стр.271, 270.].
Ответ, к которому могут
