привести богословие такие вопросы, неизбежно характеризуется понятием каузальности, причинности. Богословие традиционно разделяется главным образом на следующие два направления, которые образуют два выбора дилеммы, также лежащей в основе современных богословских дискуссий. Эта дилемма состоит в выборе между (I) передачей священнослуженческих potestas или благодати через посвящающего священнослужителя как части линеарной исторической линии апостольского преемства и (II) пониманием общины как обладающей и передающей харизматическую жизнь или делегирующей власть посвящаемому лицу. Исторически первый выбор представляет направление, обычно принимаемое так называемым»католическим»богословием служения, в то время как второе связано с идеей»священства всех верующих», как это традиционно понимается в протестантстве. Возрождение в наши дни библейских исследований с их критическим подходом к источникам и их акцентом на отсутствие “епископа»в книгах Нового Завета, неизбежно толкало богословие к выбору второго варианта этой дилеммы[651 — Мы имеем в виду»такие сочинения как Х. Кюнг»Церковь», 1968, и реакцию на это сочинение И. Конгара в»Обзоре философских и богословских наук»53, 1969, 693–706 (Сравни ответ Х. Кюнга, там же, 55, 1971, 193 и дал.); Э. Котене в»Дух и Жизнь», 24 июля 1969, стр.490–497; П. Грело»Структура служения Церкви по св. Павлу»в»Истина»15, 1970, стр.389–424. О всей дискуссии смотри у Х. Харлинга — И. Нодьтэ»Дискуссия о»Церковь»Х. Кюнга», 1971.]. Но эти источники дают ответы только на вопросы, которые мы ставим, и это делает императивным проверить, так ли неизбежна дилемма, налагаемая нами на эти источники, как традиционно заставляет нас верить в это богословие.
Какой бы полюс вышеупомянутой дилеммы мы не выбрали, мы все же имеем дело с понятием причинности и именно само это понятие становится сомнительным в свете богословской перспективы данного исследования. Таким образом, вопрос, который следует поставить фундаментально, гласит так: Есть ли что‑то такое, что можно понимать как предшествующее и обусловливающее посвящение в сан в Церкви? Если хранитель или источник служения? Существует ли родовой, общий принцип священнослужения? (будь то власть посвящающего епископа или»священническая»природа общины) Как осуществляется служение?
а) Прежде всего, необходимо энергично заявить, что нет такой вещи в Церкви как»не–посвящение»в сан лица. Крещение и особенно конфирмация (или миропомазание) как нераздельный аспект тайны христианской инициации (воцерковления) включают»возложение рук»(«миропомазание»в этом отношении является другой формой той же самой вещи). Восток сохранил оба эти аспекта (крещение — конфирмация) не только неразрывно связанными друг с другом, но также и с тем, что следует за этим, а именно с евхаристией. Богословское значение этого[652 — Относительно деталей сравн. И. Д. Зизиулас»Некоторые мысли о крещении, миропомазании и евхаристии»в»Соборность»5, 1969, 644–652.] заключается в факте, что этим раскрывается природа крещения и конфирмация как в основном являющимся посвящением в сан, и это помогает нам лучше понять то, что осознает само посвящение в сан. Как мы можем видеть уже у Ипполита в»Апостольском Предании»[653 — «Апост. Пред.», 21 (Изд. Ботте, стр.54).], немедленным и неизбежным результатом крещения и миропомазания являлось то, что новокрещаемый занимает свое особое»место»вевхаристическом собрании, то есть он становится мирянином. То, что этим подразумевается посвящение, ясно из того факта, что крещаемое лицо не просто становится»христианином», а он становится членом данного»ordo»(сана) в евхаристической общине. Забыв об этом, уже легко говорить о мирянах как»не–посвященных в сан», и таким образом, приходить к возможности — засвидетельствованной историей Церкви самым драматическим образом — или превращения мирянина в не необходимый элемент в евхаристической общине (отсюда»частная месса»и вся проблема клерикализма) или превращение его в основу всех»санов», как если бы он сам не был специфически определяемым саном[654 — Сравни»IКлимент.»40.3–41.7; непозволительно никакое смешение»санов»или переход одного»сана»в другой. Этим подразумевается, что»мирянин»также является»саном»(tЈgma или tЈxij).], а общим источником или принципом (отсюда господствующая точка зрения»священства всех верующих»во всех ее вариациях).
Богословский смысл всего этого заключается в том, что посвящение, то есть предназначение к какому‑то данному»ordo»в общине, по–видимому, является достаточно парадоксальным потому, что оно не возникает из существовавшей до этого общины, а является актом, образующим общину. Первичные к индивидуализму в онтологии, нам трудно мыслить об общине, которая сначала не существовала бы сама по себе, а затем производила и обладала служением[655 — Таким образом, выражение:»служение Церкви»не следует понимать в смысле обладательного, родительного падежа. Бытие Церкви не предшествует ее действиям или служениям. Харизматическая жизнь (то есть конкретные служения) есть составляющая, а не производная бытия Церкви. Вопрос, предшествует ли»сущность»»существованию»или нет, не должен вводиться в экклезиологию; нам следует понимать Церковь скорее в аспекте одновременности и того и другого. Сравни мнение К. Раннера, что»Церковь есть видимое внешнее выражение благодати не в смысле, что она впоследствии провозглашает, а как присутствие чего‑то, что уже там было (подчеркнуто нами); также его настойчивое указание, что Церковь как местное явление не следует понимать как нечто, более позднее, чем вселенская Церковь («Епископат и Примат», 1962, стр.26 и 34). И все же несмотря на это Раннер, повидимому, придерживается идеи»сущности»или»потенциальности»Церкви, ведущей к»актуальности»или»событию»и отсюда к подчинению поместной Церкви вселенской Церкви (там же). Сравн. Часть IV и прим.105.]. При таком направлении мысли нам кажется естественным говорить об общине сначала как о какой‑то единице, а затем как о разнообразии служений. Но в пневматологически обусловленной онтологии фактом является то, что Святой Дух объединяет только разделением (1Кор.12.11). Выводом из этого является то, что посвящение, как это видно в случае с крещением, является актом, который творит общину, которую, таким образом, начинает понимать как экзистенциальный, сущностный»locus»конвергенции харизматы (1Кор.12)[656 — Этот акцент на экзистенциальную и харизматическую природу Церкви не следует понимать так, что он подразумевает подрыв исторической природы Церкви. Но с другой стороны, понятие исторической природы Церкви не должно подразумевать экклезиологический онтологизм, согласно которому бытие Церкви предполагается как внутренний источник ее действий. Такой вывод проистекает из точки зрения, что историческое существование Церкви (например, апостольское преемство) есть нечто иное, чем ее постоянная харизматическая перестройка. Наоборот, точка зрения, которую мы представляем здесь, заключается в том, что эти две вещи, то есть историческое существование (преемственность и т. д.) и харизматическое событие, совпадают друг с другом. Именно в этом смысле мы пытаемся понять, например, апостольское преемство (смотри Часть IV ниже). Таким путем экзистенциально–харизматический подход к экклезиологии не угрожает историческому базису Церкви, а подразумевает это.].
б) Следуя этим замечаниям, которые иллюстрируют, что в пневматологически понимаемой экклезиологии посвящение в сан не является актом развития и причинности, мы можем лучше понять»одностороннюю»и почти»монофизитскую»точку зрения, выраженную, например, в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту, а именно, что при посвящении в сан епископ посвящает»не своим собственным движением (жестом), но божественным движением…»[657 — «Церк. Ист.», 5, 5, ПГ. 3.513.]. Эта точка зрения не имеет ничего общего с монофизитскими тенденциями, обычно приписываемыми этому автору учеными–богословами, но она типична для эпиклетического подхода греческих Отцов. Сама литургическая формула посвящения в сан выявляет тот же самый подход в том, что она делает Бога субъектом глагола»посвящать»(«Божественная благодать… посвящает»), и (II) требует, чтобы евхаристическое собрание пело»Кириe элеисон»в момент посвящения. Смысл всего этого в том, что посвящение существенно зависит от молитвы, а не просто от объективной передачи благодати. Это следует рассматривать не в обычном понимании молитвы как помогающей нам в чем‑то, что мы делаем, но относя само это действие к Самому Богу[658 — Сравни с реформатской точкой зрения замечания Т. Ф. Торренса, цит. соч., стр.251. Для восточного богословия этот»эпиклетический»подход является фундаментальным следствием пневматологического обусловливания христологии и экклезиологии. Сравни, например, значение»эпиклезиса»в евхаристии.].
В свете этих замечаний мы можем понять соответствующий смысл других двух частей процедуры посвящения, а именно, избрание народом и восклицание одобрения (на Востоке возгласом»аксиос») конгрегацией. Тот факт, что древняя Церковь могла расстаться с частью процедуры выборов мирянами[659 — Смотри канон 13 Лаодикийского Собора.] (практика, которую, возможно, нельзя найти во всех религиях) показывает, что несмотря на свою важность, эта часть не могла быть сделана условием посвящения, как если бы харизма зависела от решения людей вне евхаристической общины. Дело, однако, обстояло по–другому с вопросом об одобрении народом в рамках евхаристического собрания.»Аксиос»как другая форма литургического»аминь»[660 — Литургическое»аминь»как знак неотъемлемости сана мирянина для евхаристии очень важен. Сравн. П. Роже»Аминь — возглашение священного народа», 1947, и П. Х. Вильямс»Роль мирянина в древней Церкви»в»Греко–римско–византийских исследованиях»I, 1958, стр.9–42.] конгрегации означала участие в посвящении всей общины, точно также как пение»Кириэ элеисон», о чем мы уже говорили. Конечно это не является удовлетворительной интерпретацией для тех, кто ищет»демократической»точки зрения на Церковь. Но»демократия», которая делает общину условием божественного действия обусловливает саму харизматическую природу священнослужения.
Эта немедленность, безотлагательность божественного действия при посвящении в сан есть то, что сохраняет харизматическую природу служения. Та же самая непосредственность выражает также отождествление служения Церкви со служением Христа — основной богословский компонент перспективы, которую мы обсуждали в первой части этого исследования. Все это могло бы стать чистым монофизитством, если бы не факт, что все выражается»евхаристическим»образом, то есть в и через конкретную местную общину, которую, однако, следует понимать как нечто, составляемое, образуемое самим событием, которое она составляет. Органическая связь посвящения с этой общиной является, таким образом, ключом ко всему богословию священнослужения: она указывает на божественное действие, полностью воплощающееся в творение, не завися, однако, от него онтологически[661 — Сравн. высказывания К. Раннера о»воплощаемой тенденции»благодати («Личное и сакраментальное благочестие»в»Богословские изыскания»II, 1967, стр.119).]. Без общины или, скорее, без евхаристической общины, тварное бытие (будь то человек, или природа, или даже община людей) имеет тенденцию становиться условием для божественной благодати. В евхаристической общине тварное бытие достигает своего полного усыновления не тем, что становится условием для божественной благодати, а тем, что становится обоженным, отдавая себя любви Божией. Именно поэтому служение принадлежит новому, а не ветхому творению, то есть тварному бытию, которое утверждает себя не тем, что становится условием для любви Божией (это — «старое»грешное бытие), а тем, что перестает быть таким условием[662 — Основное богословское значение того, что здесь сказано, заключается в том, что мы никоим образом не должны делать это условием для жизни и любви Божией. Грех Адама состоит в самоутверждении человека независимого от Бога. Понимание человеческой природы в себе, то есть отдельно от общения с Богом, делает человека»партнером»Бога на равных условиях и как таковое оно санкционирует его падшее состояние, трансформируя его в необходимое условие при осуществлении Богом Его благодати. Таинства и священнослужение в особенности представляют собой богословские сферы, в которых эта проблема открывается самым решающим образом.]. И именно это решительно отличает Церковь от человеческой “демократии”.
Если к посвящению подходить таким путем, то мы перестаем рассматривать служение с точки зрения того, что оно дает посвящаемому, и оно тогда поддается определению только с точки зрения тех особых
