отношений, в которые оно ставит посвящаемого. Если посвящение рассматривать как составляющую общину и если община, являясь кинонией Духа, является по своей природе единицей отношений, то служение как целое можно рассматривать как комплекс отношений внутри Церкви и в ее отношении к миру. Фактически без понятия»отношение»служение теряет свой характер и харизмы Духа, то есть, части Его»кинонии», и служения (диакония).
Применяя термин»отношения», чтобы охарактеризовать природу служения, мы не воспринимаем его в смысле абстрактного и логического relatio[663 — Необходимо ясно заявить, что нашу точку зрения на»взаимоотношения», на которой мы здесь основываем свой подход, нельзя свести к чему‑то, что не имеет онтологического содержания, как, например, в схоластическом oppositio relationis. Для св. Августина также контекст отношений неотъемлем для сакраментальной благодати. По его мнению, благодать проявляется только в»caritas» и»unitas» (сравн. И. Конгар, цит. соч., стр.11–24), хотя с помощью различия, незнакомого восточной традиции, он мог ограничить это условие плодами благодати, а не самой благодати. Сравн. прим.15 выше.], а воспринимаем его как имеющего глубоко онтологический и сотериологический смысл. В греческой патристической традиции оно в отношении служения могло включать два аспекта: (I) Реальность отношений, которая объединяет саму общину в разделении и путем разделения ее на служения. Св. Максим Исповедник выковывает замечательный термин»соединенное разделение»(sundiairoumљnh), чтобы показать характер посвящения[664 — «Мист.», 2, ПГ. 91.668С-669А.]. И (2) акт, которым Церковь, а через нее человечество и тварный мир, соединяются и приводятся к примирению и спасительным отношениям с Богом, что реализуется во Христе. В этом смысле служение понимается как»посланчество»(presbe…a) главным образом в традиции антиохийских Отцов[665 — Например, Иоанн Златоуст, “Гомилия на текст 2Кор.11, ПГ. 61.477–478; “О священнике”, 4,4. ПГ. 48.680.].
Таким образом, именно служение более чем что‑то другое придает Церкви реальность отношений, то есть тайну любви, отражая здесь и сейчас саму жизнь тринитарного Бога. Так как эта реальность реализуется в рамках этого мира и исторического существования, который в своем сердце все еще несет Крест и должен бороться с присутствием и делами Диавола, то эта природа отношений в Церкви постоянно открывается путем двойного движения: (1) как крещальное движение, которое представляет Церковь как общину сущностно»мертвую для этого мира»и, следовательно, отделенную от него, и (2) как евхаристическое движение, которое связывает мир с Богом,»преподнося»его Богу как»анафору»[666 — Это»анафорическое»свойство Церкви, выраженное по преимуществу в евхаристии, является главным проявлением священнического характера Церкви и ее служения. Таким образом, последнее должно быть отнесено к евхаристии, чтобы найти ее полное исполнение.] и принося ему (этому миру) благости жизни Бога и предвкушение грядущего Царствия. Именно это двустороннее движение природы отношений Церкви заставляет служение реализовать свой характер отношений как движение Церкви и»ad intra»(внутри) и»ad extra»(во вне).
Если мы посмотрим на историю зарождения и установления различных санов и служений, то мы увидим, как быстро Церковь сконцентрировала посвящение почти исключительно на своих служениях “ad intra». Это развитие начинается так рано—наверняка уже во время св. Игнатия Антиохийского[667 — Тралл. 3,1:»cwr€j toЭtwn (то есть епископ, пресвитеры, диаконы) ™kklhs…a oЭ kale‹tai».]— и это следует расценивать положительно, а не отрицательно. Ибо главное богословское следствие этого связано с тем фактом, что посвящение соотносится с евхаристической общиной и по этой причине служения или»саны», которые предлагаются структурой этой общины, становятся решающими для всех служений. Резервируя посвящения за этими служениями, Церковь, по крайней мере, сохраняла правильный видимый ориентир для своего служения.
Таким образом, эти особые служения (1) мирян, (2) диаконов, (3) пресвитеров и (4) епископов, ясно засвидетельствованные св. Игнатием, стали обязательными служениями Церкви в ее отношении»ad intra»в течение всей истории Церкви до и, возможно, включая Реформацию[668 — Сравн. И. И. фон Альмен “Святые Священнослужители”, 1968, особенно стр.213 и далее. Эта проблема заключается не в том, имеем ли мы наименование “епископ”, а реальность его служения. О применении этого принципа в древней Церкви к проблеме служения смотри у Г. Конидариса “Почему древняя Антиохийская Церковь обозначала “proestota presbyteron” как “ho Episkopos”, “Мюнхенский богословский журнал”, 1961, стр.269–284.]. Трагедия в отношении этого хода развития заключается в том, что богословие довольно скоро потеряло правильную, соответствующую перспективу, которая предлагается органической связью этих служений со структурой евхаристического собрания и, таким образом, при условии других исторических[669 — Самым важным историческим фактором является появление прихода как евхаристического собрания, отличного от епископской евхаристической ассамблеи. Такой ход развития привел к отделению пресвитера от епископа, а также к дезинтеграции самого первоначального коллегиального presbyterium и, следовательно, к идеи, что евхаристическая община необязательно включает все саны. Сравн. И. Д. Зизиулас»Единство…», стр.151–188 и гл. VII ниже.] и богословских[670 — Такие богословские факторы можно найти, например, в развитии индивидуалистического подхода к евхаристии, ассоциации служения с индивидуально обладаемым»potestas»и т. д.] факторов, отношение к этим санам как реальностям отношений, имеющих смысл только в их взаимозависимости в общине, был заменен подходом к ним как индивидуальным служениям со всеми хорошо известными последствиями для истории Церкви и богословия.
Если характер отношений этих санов пересматривается в свете евхаристической общины, к которой они естественно принадлежат, то, возможно, многие проблемы исчезнут. Это может оказать воздействие главным образом на две сферы богословия служения:
а) Сфера экклезиологического объяснения каждого из основных санов. Рассматривая их как части всей сферы отношений, мы сможем утвердить и оправдать их отличительность и специфичность, и отсюда — их обязательность. Миряне, таким образом, станут»лаосом», который собирается со всего мира, чтобы реализовать в общине Церкви эсхатологическое единство и спасение сира во Христа. Диаконы, наличие которых причиняет столько смущения богословию священнослужения[671 — О трудностях в определении соответствующего смысла диакона в Церкви сравн. Э. Ланн»Поместная Церковь и Церковь вселенская»в»Иринекон»43, 1970, 489.] именно потому, что была утеряна их евхаристическая роль, снова приобретает глубокое значение тех, кто несет этот мир (в форме даров и прошений верных) главе евхаристической общины, чтобы возвратить их снова этому миру (в сфере Святого Причастия) как знак нового творения, которое реализуется в приобщении жизни Божией. Пресвитеры снова станут»синедрионом»общины, изображая в литургических (как и действительных) терминах важный и утерянный аспект суда, с которыми Церковь соотносится и»ad intra»и с миром. И, наконец, епископ перестанет быть всем и становится главой общины, что объединяет ее в самой себе и с другими общинами во времени и пространстве, и это достаточно важная прерогатива, чтобы дать ему место уникального посвятителя в сан и всякий высший почет, который этим подразумевается; но все это происходит всегда только из‑за его отношения к общине и во взаимозависимости с представителями остальных санов.
б) Что касается власти и авторитета, которые в священнослужении подразумеваются, то восстановление природы отношений в служении в свете евхаристической общины докажет беспочвенность борьбы против»института» — а это проблема, о которой мы слышим сегодня так много — так как это делает»институт»не только полным смысла, но и делает его институтом отношений. Власть, будучи связанной со служением, понимаемом как объективизированная служба и как»potestas», естественно становится угнетающей и вызывает революционные реакции[672 — Различие между»служением»и»Духом», которым оперирует богословие со времен Гарнака и Хача (сравн. подобное утверждение в наши дни: Э. Кэзельманн»Экзегетические попытки», 1, стр.128 и дал.: посвящение в сан подразумевает монополизацию»Духа индивидуумом) базируется на концепции служения и установления как объективизированных вещей. Эти вещи, однако изменяются, если служение или институт помещаются в контекст пневматологии и понимания с точки зрения отношений.]. С другой стороны, с точки зрения отношений в рамках служения устанавливается как требование самих отношений. Таким образом, Церковь становится иерархической в том смысле, в котором Сама Пресвятая Троица является иерархической, то есть в силу специфичности отношений[673 — Понятие»специфичность»является фундаментальным в тринитарном богословии: Сын имеет все общее с Отцом и Духом за исключением того, что Он не является ни Отцом, ни Духом, а Дух обладает всем, чем обладает Отец и Сын, не являясь только Отцом или Сыном (Григорий Назианзин,»Возв», 34, 10 ПГ. 36.252А).]. Рассматриваемое таким образом священнослужение порождает степень[674 — Понятие»saqmХj»(степень) применяется к служению в канонических и патристических писаниях (напр.,»Апост. Устан.»82; Василий,»Посл.»188, канон 1 и т. д.), но оно не предназначено для того, чтобы вводить в священнослужение какую‑то классификацию. Сравн. прим.56 ниже. У Псевдо–Дион. Ареоп. («Церк. Ист.»5, ПГ 3.500–516) предпочитаются термины»таксис»и»тагма».] чести, движения и истинной именно таким образом, как мы видим это в тринитарном богословии. Являясь отражением самой любви Божией в мире, Церковь отражает именно такого рода власть через и в своем служении. Иерархия и власть таким образом, рождается из отношений, а не из силы («auctoritas»или»potestas») — будь то»онтологический»или»нравственный»вид силы, власти.
Это ведет нас к рассмотрению служения Церкви ad extra. В понятии отношений служения, такого, которое открывается в свете евхаристической общины,»онтология»Церкви сущностно становится обусловленной через ее служение. Это происходит именно в миссионерской жизни Церкви в мире, а более специфично это означает следующее:
а) Служение соотносит Церковь с миром сущностным образом, так что становится невозможным любое разделение между Церковью и миром в форме дихотомии. Как это открывается в евхаристической природе Церкви, мир воспринимается общиной и передается снова Спасителю[675 — Сравни прим. 31 выше.]. При евхаристическом подходе мир судится именно будучи воспринятыми никак иначе.
б) Миссия Церкви в этом мире, поэтому непостижима с точки зрения отношения»vis‑a–vis»миру[676 — Сравни точку зрения, что»Церковь находится в миру», выраженную в Конституции»Радость и надежда», То, что такая точка зрения исключает концепцию Церкви как общества визави других обществ в этом мире, подчеркивается у Г. Тильса,»Единая фундаментальная Церковь?», 1971, стр.15.]. Характер отношений священнослужения подразумевает, что единственным приемлемым методом миссии для Церкви является инкаркационный (воплощенческий) метод: Церковь соотносится с миром через и в своем служении, будучи экзистенциально вовлечена в мир. Природу миссии следует искать не в обращениях Церкви к миру, а в том, что она полностью со–страдает с ним[677 — Таким образом, так называемое»служение миру»следует понимать не в терминах»обращения»Церкви к миру, а в терминах ее бытия, включенного в мир любовью, так как Слово Божие не должно быть изолировано от Его воплощения. Это означает, что, например, проповедь как таковую нельзя понимать как само по себе служение. Слово Божие пропитывает все служение: каждый служитель тем или иным путем возвещает (сравни понимание ап. Павлом евхаристии как»возвещения в тексте IКор.11,26 и Игнатия в»Еф».19,1); равным образом, однако само Слово Божие пронизывается священнослужением. Это является результатом того факта, что для Церкви Слово Божие больше не является просто пророческим возвещением, как это было в Ветхом Завете, но является»плотью»(Ин.1,14).].
в) Но именно все это показывает, что служение Церкви»ad extra»должно являться органической частью конкретной местной общины, а не неясной»миссии Церкви»вообще. Значение этого для понимания нами служения»ad extra»фундаментально: не
