может существовать никакой формы служения без того, чтобы не быть органически связанным с конкретной евхаристической общиной. Поэтому именно эта природа отношений Церкви делает императивным, чтобы все служения»ad extra» проистекали из евхаристической общины и, таким образом, по необходимости исходили из рук ее предстоятеля (епископа). Таким образом, они сами становятся евхаристическими или параевхаристическими (paraeucharistic) формами служения.
г) И, наконец, все это означает, что Церковь должна иметь разнообразие таких служений»ad exstra»согласно потребностям времени и места, в которых она живет. Такие служения всегда будут необходимы для Церкви, которая связана с миром, но они не могут приобретать постоянные формы, будучи всегда зависимыми от потребностей данного места и времени, в которых находится Церковь. С этой точки зрения служения»ad exstra»отличаются от служений» ad intra»в том, что последние являются в основном постоянными[678 — В этом особенном смысле различие между»постоянными»и»странствующими»служителями может быть действительным различием. Но было бы ошибкой назвать только»странствующих»служителей»харизматическими», как это делал Гарнак и многие историки вслед за ним. Священнослужение,»постоянное»или нет; которое не является харизматическим, не является священнослужением Церкви. Сравни прим.37 выше.], диктуемыми евхаристической структурой Церкви, так как эта община собирается вместе в своей крещальной отличительности от этого мира.
III.»Сакраментальный»характер священнослужения
В течение многих веков дискуссии вокруг проблем священнослужения концентрировались на вопросе, налагает ли обряд посвящения в сан на посвящаемое лицо нечто»онтологическое»или просто»функциональное». В широком контексте сакраментального богословия, понимаемого главным образом в терминах»естественного»против»сверхестественного»и благодати как чего‑то»данного»,»переданного»и»обладаемого»[679 — Сравни прим.15 выше.], вопрос заключается в том, что посвящение делает для посвящаемого человека. Здесь снова подразумевается та же самая онтология объективизации: человек определяется как индивидуум; он или»обладает»чем‑то или нет — в последнем случае он просто функционирует или служит.
Если, однако, мы имеем в виду отношенческий характер священнослужения, который мы обсуждали в предыдущей части этого исследования, то на наше понимание посвящения будет воздействовать антропологическая точка зрения. Точно также как Церковь через служение становится институтом отношений и в самой себе и в ее отношении к миру, так и посвящаемый в сан человек через свое посвящение становится единицей отношений. В этом контексте взгляд на посвященного в сан человека как на индивидуума разрушает само понятие посвящения. Ибо посвящение в сан, если применить самое ценное различие, предлагаемое современной философией[680 — Сравни М. Бубер»Я и Ты», 1958, стр.62 и Н. Бердяев»Одиночество и общество», 1938, стр.168.], нацелено именно на то, чтобы сделать человека личностью, а не индивидуумом, то есть эк–статическим существом, на которого можно смотреть не с точки зрения его»ограничений», а с точки зрения преодоления им своей»инаковости»и становлении им соотносимым существом. Это показывает, что сам вопрос, следует ли понимать посвящение в»онтологических»или»функциональных»терминах[681 — Таким образом, Н. Афанасьев («Церковь Божия и Христос»в La Pensee Православие», 13, 1968, 19) и Н. Ниссиотис («Значение учения о Троице для жизни и богословия Церкви»в»Православный эфос», изд. А. Филиппу, 1964, стр.64) говорят о посвящении в сан исходя из»функционального, в то время как другие — из»онтологического»(например, П. Трембелас,»Догматика», III, 1968, стр. 329 и далее.], не только вводит в заблуждение, но его даже абсолютно невозможно ставить в контексте нашей богословской перспективы в этом исследовании. В свете кинонии Святого Духа посвящение в сан связывает посвященного человека так глубоко и так сущностно с общиной, что в своем новом состоянии после посвящения он не может больше, как священнослужитель, постигаться сам по себе. В этом состоянии существование определяется общением, которое квалифицирует и определяет и»онтологию»и»функцию». Таким образом, становится невозможно в этом состоянии заявлять, что человек просто»функционирует», не имея в виду, что на его бытие глубоко и решающе влияет то, что он делает. Точно также становится невозможно подразумевать в этом состоянии, что человек»обладает»чем‑то как индивидуум. Можно ли вообще изолировать и объективизировать это состояние, порождаемое любовью, и говорить о чем‑то, даруемом этим? Или можно ли говорить, что в состоянии любви человек просто»функционирует»?[682 — Эти вопросы являются критически важными, указывая на тот факт, что совершенно неадекватно говорить о служении как о выборе между “онтологическим” или “функциональным” и, таким образом, о необходимости вырабатывать какой‑то новый путь выражения эффекта, следствия посвящения в сан на посвящаемого. Это может подчеркнуть важность онтологии лица, что и обсуждалось в главе I этой книги.] Посвящение в сан и священнослужение как общение можно охарактеризовать именно только исходя из любви. Это то, что, по–видимому, делает ап. Павел, когда он оказывается в тупике, пытаясь объяснить тайну харизматической природы Христа[683 — I Кор.13 с его знаменитым гимном любви обычно неправильно употребляется для проповеднических целей, как если бы его смысл можно понимать отдельно от того, что говорит ап. Павел в главе 12. Правильный экзегезис этого»гимна»требует помещения его в контекст попытки Павла выразить свое богословие харизмы в предыдущей главе. Поэтому его ссылка на любовь в главе 13 представляет попытку Павла выяснить парадокс единства Церкви в и через»разделения»харизматических даров. Вывод, который следует из такого экзегетического подхода, заключается в том, что только из любви можно понять тайну харизматической жизни и тем самым священнослужения.].
Если мы освободимся от дилеммы»онтологического»против»функционального», то такие категории мы сможем использовать, чтобы показать то новое состояние, в которое вводит посвящение в сан посвящаемого человека? Имея в виду то, что мы уже сказали ранее, любые категории, которые мы принимаем, должны относиться к типу языка отношений, то есть они должны позволять понимать и говорить о посвященном индивидууме не в самом себе, но как о существе отношений. Категории, употребляемые греческими Отцами, являются, по–видимому, категориями именно такого рода. Мы можем кратко рассмотреть их[684 — Очень полезное исследование источников предлагается Ж. М. Карригесом, М. Ж. Гиллю и А. Рийо в»Священный характер в традиции…»в» Новое богословское обозрение», 8, 1971, 801–820.].
а) Мы уже говорили об антиохийском понимании священнослужения в терминах»посланчества»(presbe…a)[685 — Смотри прим.30 выше.]. Этот термин ясно указывает на отсутствие любой объективизации харизмы посвящения в сан. Как излагает это Феодор Мопсуэстийский, благодать получаемая священнослужителем при его посвящении в сан, даруется»для тех, кто в ней нуждается»[686 — «Благодать Духа возлагается на него (священника) для этого служения…»,»Liber ad baptizandos»II, 6, изд. и перевод А. Мингана в»Исследованиях Вудбрука», IV, 1933, стр.120. Необходимо отметить, что Феодор, в соответствии с крайней антиохийской тенденцией, рассматривает священника как»посредника»(там же, стр.119) между человеком и Богом. Таким образом, он следует направлению, отличающемуся от александрийской традиции и даже от направления Хризостома, который относит все священные акты ко Христу или Самому Богу. Тем не менее, примечательно то, что Феодор также понимает священство в строго отношенческих терминах, как это видно из его комментариев на ответ общины»И Духу Твоему»на благословение священника:»Они (община) отвечает ему (священнику) идентичной молитвой, так чтобы дать понять священнику, а также всем им, что не только они нуждаются в благословении и молитвах священника, но и он нуждается в молитве всех их… и действительно все мы — одно Тело Христа, нашего Господа, и все мы — члены один другого, а священник только выполняет роль члена, который выше, чем другие члены тела, такие как глаз или язык (там же, стр.90 и далее).], то есть как дар для других. Это означает, священнослужитель не нуждается в этой благодати. Дело здесь в том, что ему она нужна именно потому, что он не»обладает»ею, а сам получает ее как член общины. Эта категория»посланчества», особенно любимый св. Иоанном Златоустом термин[687 — Смотри прим.30 выше.], настолько загружена дополнительными сотериологическими и экзистенциальными значениями, что не оставляет места ни для объективизации харизмы, ни для снижения ее до уровня простой»функции».
б) Другой разновидностью языка, который легко может привести к»онтологическому»пути, эта та разновидность, которая употребляется главным образом богословами каппадокийской и александрийской традиций. Так, Григорий Нисский говорит о посвящении как о»преображении»(metamТrfwsij)[688 — «В крещ. Христ.», ПГ. 46.58ГД/284А. Сравни прим.49 выше.], а Кирилл Александрийский — как о»превращении»(metastoice…wsij)[689 — «У Иов.»12.1 (изд. П. Э. Пусси, том 3, 131 и дал.).] посвящаемого. И все же в обоих этих случаях термины всегда употребляются в смысле сопричастия: священник получает благодать как часть евхаристической общины[690 — Григорий Нисский, цит. соч.; посвященный в сан священник выделяется из общины, чтобы стать ее»лидером»и»предстоятелем». Следует отметить, что термин»предстоятель»(прэотос, сравн. Иустин»I Апол.»67) является термином отношений.], а происходящие изменения, описываются в терминах чести, славы, достоинства и т. д.[691 — Григорий Нисский (та же) видит это изменение в становлении священника»semnТj»и»t…mioj»внутреннего изменения»prХj tХ bљltiston». Кирилл Александрийский понимает это изменение на основе слов ап. Павла:»не я, но благодать Божия, которая во мне (I Кор.15,10), которые он объясняет с точки зрения»общения»в собственной (божественной) природе Христа через»сопричастие»(metous…a) Святому Духу. Это, согласно Кириллу, возвышает посвященного к»славе»выше человеческой природы, то есть к»достоинству», которое приличествует»только божественной природе»(«В Иов.12.1, там же, стр.132,133 и 140).], то есть в терминах антропологии обожения, типичных для александрийской традиции, которая не подразумевает никаких»естественных»изменений, хотя это воздействует на человека в его бытии[692 — Без соответствующей идеи»обожения»,»изменения»при посвящении, как это описано, например, Кириллом Александрийским (смотри предыдущее примечание), понять нельзя. В традиции греческих Отцов»обожение»человеческой природы не означает»обожение»в смысле»естественного»изменения. Это следует понимать исходя из подъема человеческой природы к славе и жизни Божией путем»сопричастия»(metocН). Без этой идеи»сопричастия и общения»язык, употребляемый греческими Отцами, легко может ввести в заблуждение. Сравн. главу II, параграф 5.]. Как излагает св. Максим Исповедник в своем замечательном постижении динамизма бытия, посвящение в сан следует рассматривать как часть более широкого христологического движения между Творцом и творением, движения, которое воздействует на бытие, но не статистики, а именно как движение и в рамках»космической литургии»[693 — Максим Исповедник,»Мист.», 2, ПГ. 91. 669А.].
в) Другим видом языка, употреблявшимся в ранней патристической литературе в связи со священнослужением, является тот, который мы могли бы назвать»типологическим языком». Этот язык снова многозначительно указывает в том же самом направлении отношенческого понимания священнослужителя. Мы встречаем такого рода язык уже у св. Игнатия Антиохийского в том, как он говорит о различных санах в Церкви, пользуясь терминами»typos»или»topos»: например, епископ является»типом»(символом) или»на месте»Бога и т. д. Многозначительно отметить, что эта разновидность языка становится возможной только тогда, когда имеешь в виду конкретную евхаристическую общину[694 — Игнатий,»Магн.»6,1; 3,1–2;»Тралл.»3,1. Нет сомнений, что Игнатий имел в уме образ евхаристической общины, когда говорил об епископе как являющемся»типом»Бога или сидящего»на месте Бога».]. Таким образом, посвящение в сан становится тем, что мы пытались охарактеризовать в предыдущей части этой статьи, то есть назначением на определенное место в общине, а посвященный определяется (после посвящения) именно своим местом в общине, которая по своей евхаристической природе отражает само Царствие Божие здесь и сейчас[695 — Вот почему, Игнатий мог рассматривать поместную
