Церковь, объединенную вокруг епископа, как»тождественную всей или»кафолической»Церкви, объединенной во Христе («Смирн.»8). Слово»йsper», которое связывает в этом хорошо известном тексте поместную с»кафолической»Церковью, не подразумевает контраст, противопоставление, как считают многие ученые–богословы, а тождество этих двух Церквей, поместной и»кафолической». Игнатий не видит разницы между единством во Христе и единством в епископе. Таким образом,»Еф.»5,1;»Магн.»3,1–2; сравн.»Наст. Полик.». Сравни главу IV выше.]. Именно по этой причине этот типологический язык Игнатия так легко мог найти свой путь в ранних литургических документах, таких как Сирийская»Didascalia Apostolorum»и»Апостольские Постановления»[696 — Дидаскалия 9, изд. и перевод Р. Х. Конолли, 1929; стр.86 и дал. Для»Апост Устан.»(II. ПГ. 1.668) епископ есть»Бог»на земле после Бога», пресвитеры — «тип», разновидность апостолов»и т. д.. Об этой типологии сравни Игнатий»Магн.»6, 1 и предыдущее примечание.].
Чтобы понять это лучше, мы должны соединить это с более явно сотериологическим понятием»ўnt€»(= вместo), употребляемое Златоустом для характеристики отношений между, например, епископами или священниками и Христом[697 — Напр.,»Во II Кор.11, ПГ 61.477 понимание Златоустом священнослужения как осуществляемого»ўnt’ aЩtoа (Христос) ka€ toа patroj»напоминает понимание Игнатия (прим. 59–61 выше). То, что это»ўnt€»вводит не расстояние, а тождество, объясняется самим Златоустом:»Сам Христос призывает, Сам Отец Христа через нас»(Там же, 478).]. Этот способ изложения к несчастью сам обязан своим происхождением идее»викария»в юридическом смысле, то есть предстательство за кого‑то, кто отсутствует. Но его правильный смысл следует искать только в идее предстательства путем причастия, как это подразумевается в библейском образе»корпоративной личности»[698 — Об этом образе сравни С. Педерсон,»Израиль: его жизнь и культура», 1926; Х. Вилер Робинсон,»Еврейская концепция объединенной личности», 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон,»Один и многие в израильской концепции Бога», 1942, и Ж. де Фрейн,»Адам и…», 1959.] (например, в»Слуга Божий»или»Сын Человеческий») и так многозначительно употребляется в повествованиях о Вечере Господней в Евангелиях[699 — Сравни О. Кульман,»Христология Нового Завета», 1958, стр.63 и далее.]. Таким образом, посвященное лицо становится»посредником»между человеком и Богом, причем здесь предполагается не установление дистанции между ними, а соединение посвященного и с тем и с другим в контексте общины, частью которой он сам является. Именно таким путем постепенное применение термина»священник»распространялось на личности Христа, по отношению Которого он только и употребляется в Новом Завете[700 — Евр.5,6; 8,4; 10,21; 2,17.], к епископу, по отношению к которому до приблизительно четвертого века он также только и употребляется. Являясь главой евхаристической общины и предлагая своими руками евхаристию — что являлось задачей епископата по преимуществу в первые четыре столетия[701 — Это является очевидным в молитве посвящения епископа в»Апостольском Предании»Ипполита (гл.3, изд. Ботте, стр.8) как контраст посвящения священника (сравн. 7, там же, стр.20 и дал.), где не употребляется жертва евхаристии.] — епископ, а позднее и пресвитер именно тогда (что достаточно многозначительно), когда он начал сам предлагать Евхаристию, приобщает титул»священника». Но, как показывает история распространения термина»священник»по отношению к пресвитеру[702 — Пресвитер приобретает титул»священник»в источниках только после (первоначального) того, как единая, сконцентрированная вокруг епископа, евхаристическая община разделяется на более мелкие, сконцентрированные вокруг пресвитера единицы (приходы) в четвертом веке. Это показано в сравнительном изучении источников. Об этом смотри мою книгу»Единство…», стр.153–176.], именно особое место в евхаристической общине и никакая другая причина объясняли примечание термина»священник»в обоих случаях. Фундаментальным следствием этого является то, что не существует никакого священства как общего и неопределенного термина, как это стало распространяться в богословии под наименованием»sacerdotium»термин, который приобрел почти смысл родового, общего принципа, предсуществующего и передаваемого при посвящении от посвятителя к посвящаемому в сан лицу или от»всех верующих»к одному данному лицу. Истинный и исторически первоначальный смысл этого термина в следующем: как Христос (первосвященник) в Святом Духе становится общиной (Его Тело, Церковь), так и Его священство реализуется и отражается в исторической жизни здесь и сейчас как евхаристическая община, в которой Его»образ»является главой этой общины[703 — Идея, что епископ есть»образ Христа»существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравн.»Пс. Клим.», Гом.3,62). Сравни О. Перлер,»Епископ, представитель Христа… в»Епископат и вселенская Церковь»(изд. И. Конгар,»Упам Санктум»39, 1962), стр.31–66.], предлагающий с и от имени общины евхаристические дары. Таким образом, сама община становится священнической в смысле текста I Петр.2.5,9, и все же — и это необходимо подчеркнуть, имея в виду то, что мы сказали в предыдущей части этого документа — не в смысле, что священнический характер общины предшествует посвященному сану»sacerdos», не в смысле, что она происходит из него, а в смысле совместности и одновременном собрании»™p€ tХ aЩtХ»всех санов общины. Понимая священство таким образом, мы сможем увидеть и понять и то, как сан священника становится отношенческим, становится саном отношений (= место в общине) и одновременно строго специфичным и личностным (никакой евхаристической общины без этого особенного сана и никакого смешения санов)[704 — Сравни примечание 19 выше. Иллюстрацию этого необходимо искать в проблеме совместного служения. В отношении этого необходимо проводить тщательное различие между а) сослужением, что означает, что все саны делают одну и ту же вещь (это иллюстрируется, например, практикой совместного чтения евхаристического канона); и б) что каждый сан участвует в Евхаристии в своем собственном качестве, то есть, занимая свое собственное»место». Именно в смысле (б) подразумевается сослужение в нашем подходе в этом исследовании, а не в смысле (а), которое фактически очень противоречит (б) и представляет очень позднее развитие проблемы (тринадцатый век на Западе (?)) и до сих пор не признаваемое на Востоке. Сравни И. Хансенс»Об евхаристическом сослужении»в»Периодика»17, 1927, 143–21; 22, 1932, 210).].
Подчеркивая отношенческий характер священнослужителя, мы никоим образом не должны полагать, что посвящение в сан ничего не означает для самого посвящаемого лица. Конечно — и это является основным в перспективе этого исследования — любая изоляция посвященного в сан лица от остальных членов Тела ведет в результате к его смерти; настолько фундаментальным является отношенческий характер членства в Церкви, что индивидуумы исчезают, как таковые и становятся сопричастниками вечной и истинной жизни только как члены друг друга. Поэтому эсхатологическая судьба любого христианина глубоко зависит от его отношенческого существования в общине святых. И если воскресение христиан является не воскресением индивидуумов, а воскресением общины, тела (I Фесс.4), то же самое справедливо по отношению эсхатологической судьбы харизматы: они все в конце будут определяться любовью, то есть их существований отношений в Теле Христовом (IКор.12–13). Если поэтому вообще возможно говорить о посвященном в сан лице самом по себе, то это мы можем делать только в свете его традиции в Теле.
Вопрос о том, является ли служение только»cultus praesentis ecclesiae»[705 — Фома Аквинский, IIIа — 63.1.] или нет, никогда не поднимался на Востоке. Это происходит именно из‑за отношенческого или»типологического»подхода, который мы обсуждали здесь ранее: то, что происходит в общине Церкви, особенно в ее евхаристической структуре, имеем смысл только в том, что она является отражением — не в платоновском, а реальном смысле[706 — Платоновское и филоновское (сравни Филон,»О опиф.», 16–19) отношение между интеллектуальным прототипом и его конкретным чувственным антитипом предполагает, что последнее реально существует только постольку, поскольку оно отражает первое. Но для Отцов (например, Игнатия Антиохийского) поместная Церковь сама по себе является реальностью, в которой»кафолическая»Церковь полностью присутствует и реально присутствует.]- общины Царствия Божия. Этот менталитет является настолько фундаментальным, что нет места для малейшего различия между молящейся евхаристической общиной на земле и действительным богопоклонением перед Престолом Божиим[707 — Иоанн Златоуст,»В Евр.»14, ПГ.63. III-112:»Церковь (в своем евхаристическом собрании является небесной и ничем иным как небесами.»А также Максим Исповедник,»Мист.»1. ПГ. 91.6649–668С. В евхаристической литургии, действительно употребляемой в Православной Церкви, постоянно указывается на этот момент. Та же самая точка зрения отображается в архитектуре и иконографии византийских Церквей. Сравни И. Конгар,»Церковь…», стр.68.]. Что это означает для самого посвященного в сан лица? Ответ на этот вопрос включает два чрезвычайно деликатных наблюдения, которые, из‑за того, что мы философски обусловлены онтологией объективизации, становятся очень трудными для выражения без риска быть неправильно понятыми.
Первое замечание заключается в том, что из‑за отношенческой природы посвящения посвященный в сан человек реализует свой сан не в самом себе, а в общине. Таким образом, если он изолирован от общины, он перестает быть посвященным лицом (любой преданный анафеме или отлученный[708 — Мы употребляем здесь термин»отлучение»не в смысле простого дисциплинарного действия, а в смысле реального выталкивания кого‑то из жизни общины.] служитель не может считаться священнослужителем)[709 — При таком подходе было бы непостижимо мыслить, например, об Арии как о том, кто все еще каким‑то образом является священником!]. Тот факт, что в случае его реабилитации это лицо не переосвящается, не означает признание, что он все еще являлся священнослужителем после его отлучения[710 — Сравни Х. Аливисатос,»Икономия согласно каноническому праву Православной Церкви», 1949, на греч. языке, стр.80 и далее. Аливисатос отвергает понятие»характер». Ч. Андрутсос,»Догматика Восточной Православной Церкви», 1907, на греч. языке, стр.314 и далее, также отвергает это, но фактически он принимает это в другой форме в своем труде»Символика», 2–ое издание, стр.381. П. Трембелас, цит. соч., стр.329 и далее, по–видимому, принимает это. Ранее в»Православном исповедании»Досифея ясно признавалась теория неотъемлемого характера (смотри изд. И. Кармириса, II, стр.760). Что касается переосвящения в сан, то примечательно, что Апостольский канон 62, хотя и запрещал это, заявляет, что это не может быть применимо к реабилитации еретика.]; такой онтологизм был бы непостижим, как ясно показывает случай с анафематированным лицом. Практику избежания повторного посвящения в сан скорее следует рассматривать под углом общины, а не индивидуума: община, однажды посвятив кого‑то в сан, признает его позицию при принятии его снова и, таким образом, не повторяет богослужение посвящения в сан. Отсутствие перепосвящения в сан не следует рассматривать как проблему онтологического»обладания»харизмой; и это видно из того факта, что Церковь могла понизить в сане реабилитированного священнослужителя, как это было в древней Церкви[711 — Например, в каноне 8 Первого Никейского Собора говорится, что реабилитированный епископ может быть назначен в ранге пресвитера, а в каноне 10 Неокесарии, что диакон может стать иподиаконом.], нечто, что было бы неприемлемым для богословия, которое смотрит на священнослужителя как на индивидуума, безотносительно от его места в общине
Второе замечание является более позитивным. Именно благодаря отождествлению евхаристической общины, для которой посвящается в сан человек, с молящейся общиной перед троном Божиим, посвящение в сан не является чем‑то, носящим временной (temporal) характер, а является эсхатологической реальностью. В греческой патристической традиции эсхатологический характер посвящения выражается термином»совершенство»(tele…wtij)[712 — Псевдо–Дионисий Ареопагит,»Церк. Ист.», I‑V, ПГ. 3.372–513; сравн. Кирилл Александрийский,»V Иов.»12.1, изд. Пуси, III, стр.133.]. И снова, это не имеет ничего общего с»естественным»или нравственным совершенством как таковым.
