Это скорее следует понимать в свете типологического языка св. Игнатия, о котором мы уже говорили, и особенно о»сроке»или»конце»(pљraj), употребляемого св. Максимом Исповедником в связи с посвящением. В понимании св. Максима игнатиева литургическая типология становится, как это обычно бывает у этого Отца Церкви, динамичной: посвящение (включая крещение) реализует движение творения к своему эсхатологическому концу; евхаристический престол выражает здесь и сейчас эсхатологическую природу,»pљraj», общины и, через нее и в ней, творения[713 — Максим Исповедник,»Мист.»2, ПГ. 91.669А–Д.].
Именно этот смысл эсхатологической важности и значения позволяет применить термин»печать»(sfrag€j) по отношению к посвящению. Употреблял ли Восток этот термин в том смысле, что и св. Августин?[714 — «Проп. к Кес.», церк. пл.2, ПЛ. 43.691.] Трудно ответить на этот вопрос, особенно имея в виду тот факт, что весь священнический онтологизм на Западе базировался на понятии»печать», запечатлевать св. Августина. То, что, по–видимому, является истинным по отношению к греческим Отцам, так это тот факт, что они определенно употребляли этот термин для того, чтобы определить миропомазание как посвящение в сан в эсхатологическом смысле: крещаемое лицо после своего крещения водой»запечатлевается Святым Духом»[715 — Кирилл Иерусалимский,»Катех. Мист.»3, ПГ. 33.1088 и далее.]»для дня искупления». Эта эсхатологическая окончательность делает это»sfrag€j ўkatЈlutoj»[716 — Кирилл Иерус.,»Прок.»,16, ПГ. 33.360.] или»ўnepiceirhtoj»[717 — Василий,»Гом.», 13,5 ПГ. 31.433.], в этом смысле очень похожим на августиново понятие знака, знамения, с помощью которого Бог в последние дни признает Свое собственное[718 — О понятии»sfrag€j»в патристический период сравн. И. Галло,»Природа сакраментального характера», 1957, особенно стр.35 и далее.]. Но термин»sfrag€j»никогда не приобретал у греческих Отцов строго онтологический смысл в смысле»pr©gma»; его скорее можно было понимать как»skљsij», который обычно противопоставляется или понятию»pr©gma». Если, например, мы тщательно изучим применение»sfrag€j»или характер по отношению к лицу Христа (сравн. Евр.1.3) греческими Отцами, то мы ясно заметим это различие: например, для св. Василия Сын в»характере»и sfrag€j Отца[719 — Василий,»О Святом Духе», 64, ПГ. 32.185С.], но именно»Отец»и»Сын», по крайней мере, для каппадокийского богословия, являются именами не»pr©gma», а»skљsij»[720 — Так, Григорий Наз.,»Возвещ.»29, 16, ПГ. 39.96. Для Максима Исповедника»skљsij»и»pr©gma»явно отличаются друг от друга («Пир.», ПГ. 91.34ОД-341А). Настойчивое указание на различие между строго онтологическим («pr©gma»или»oЩs…a») и отношенческим («skљsij») подходами к реальности характеризует греческую патристическую мысль вообще. Нас, однако, слишком далеко завело бы рассмотрение здесь того, что означает»сксесис»для греческих Отцов. В случае, однако, что это может быть неправильно понято как означающее просто логическое»relatio», необходимо отметить, что»skљsij»не исключает, но наоборот включает в себя или несет с собой понятие»бытие»; именно, как излагали это каппадокийцы,»способ бытия»(trТroj ШpЈrxewj), однако не в смысле объективизированного»бытия», которое может быть понято само по себе, но»бытие», как оно соотносится с. Следствия этого различия имеют фундаментальное значение для богословия и особенно для учения о благодати и священнослужении. Тезис, этого исследования, как поймет читатель, очень во многом зависит от этого. Сравн. главу I.]. Это увело бы нас очень далеко от того, чтобы объяснить здесь то, что»skљsij»означает для греческих Отцов. Чтобы избежать, однако неправильного понимания, следует заявить, что это понятие нельзя принимать в смысле какой‑то логической абстракции; но оно означает какое‑то данное экзистенциальное состояние бытия («способ существования»), в котором бытие является самим собой (being… is itself) и в то же самое время о нем нельзя говорить как о находящемся»в самом себе», но только как оно»соотносится с»(«relates to»). Если мы применим это к священнослужению, то»sfrag€j»посвящения становится вопросом»skљsij», и все же не без значения, для бытия посвященного лица. В этом смысле ни одно посвященное лицо не может появиться в последние дни перед Богом, претендуя, так сказать, на то, что он никогда не был посвящен. Если любовь будет жить как эсхатологическая квинтэссенция харизмы (IКор.13), то посвящение окажется даже еще более ясным и решающим именно потому, что оно является отношенческим[721 — Это означает, что сакраментальный характер служения в ее последствиях для посвященного в сан не должен предопределяться ни»онтологизмом», ни»функционализмом», но понятием»кинониа», то есть обещанием и любовью и ее эсхатологической решительностью. Сравни И. Д. Зизиулас,»Посвящение и общение»в»Истина»16, 1971, 5–12.].
IV. Священнослужение и единство
Священнослужение есть то, что делает церковную общину и посвященное в сан лицо связанными не только друг с другом и этим миром, но и связывает их с другими общинами, которые существуют или существовали в этом мире. Грех индивидуализма, который необходимо преодолеть в кинонии Духа, является не менее серьезным, если он относится к общине, чем когда он относится к отдельным христианам. Точно также как»unus christianus nullus christianus», если вспомнить древнее латинское изречение, также и евхаристическая община, которая намеренно живет в изоляции от остальных общин, не является церковной общиной. Это то, что делает Церковь»кафолической»не только на уровне»здесь и сейчас», но на уровне»везде и всегда»[722 — Сравни Кирилл Иерусалимский,»Катех.», 18, 23, ПГ. 33.1044, и Викентий Лиринский,»Ком.»2, ПЛ. 50: 640.]. Священнослужение Церкви должно отражать эту кафоличность путем объединяющего служения и во времени и в пространстве. Евхаристическая природа церковной общины неизбежно указывает в этом направлении, раскрывая каждую данную общину так, что она соотносится со всеми другими общинами несмотря на разделения, вызываемые пространством и временем. Таким образом, евхаристия предлагается не просто на земле, но и перед самым троном Божиим и в общении всех святых, живущих и ушедших, а также во имя»кафолической Церкви в мире»[723 — Сравни литургию св. Иоанна Златоуста молитва анафоры:»Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших… о мире, о святей, соборной и апостольской Церкви».].
Итак, реализация этих отношений и единства во времени и пространстве должно иметь место таким образом, чтобы не разрушить единство местной общины. Причиной этого является то, что, как только разрушено это единство, вновь появляется индивидуализм. Таким образом, если мы говорим, например, что различие общины в мире могут просто объединиться через любовь или веру своих отдельных членов, то мы не только превращаем единство в абстрактный вопрос на уровне субъективных эмоций или верований, но и — что более важно, — мы позволяем христианству постигать самого себя в себе, а не как часть его среды существования здесь и сейчас, то есть в качестве части местной евхаристической общины. Именно по этой глубокой причине в нашем экклезиологическом мышлении евхаристическая община должна всегда быть и местной и всегда иметь приоритет над вселенским единством[724 — Сравни Карл Ранер,»Епископат и примат», где подчеркивается, что Церковь, как»событие», по необходимости приобретает местный характер. Настойчивое указание восточного богословия на приоритет местной Церкви необходимо рассматривать в свете пневматологического подхода этого богословия к тайне Церкви. Пневматологический подход неизбежно выдвигает сущностный аспект Церкви. Соответствующие отношения между пневматологическим и христологическим подходами к экклезиологии составляют, по–видимому, критически важную проблему в отношениях между»восточной»и»западной»точками зрения на Церковь. Богословие институтов Церкви должно принимать в расчет оба эти подхода, причем, по нашему мнению, правильной целью является установление смысла этих институтов в одновременности и взаимопроникновении (сравни прим.20 и 21 выше) христологии и пневматологии. Сравни гл. III выше.].
Если мы признаем, что эк–статическая и отношенческая природа местной общины должна реализоваться при сохранении этой общиной своего единства не через своих индивидуальных членов, то это неизбежно ведет нас к особой важности главы каждой местной общины, к епископу[725 — Связанным с этим является мысль канонов древней Церкви, что каждый епископ должен быть посвящен в присутствии, по крайней мере, двух других епископов. Сравни»Апос. Пред.», 2 Ипполита (изд. Ботте, стр.4 и дал.), I Никея, канон 4 и далее. Более подробное обсуждение этого смотри у С. Фогеля»Единство Церкви и плюрализм исторических форм…»в»Епископат и вселенская Церковь»(изд. И. Конгар и др.,»Единая Святая», 39, 1962, стр.601 и далее, и Л. Мортари»Епископское посвящение и коллегиальность», 1969, стр.33 и далее.]. Роль епископа как видимого центра единства евхаристической общины заключается именно в том, что делает его таким жизненно важным для единства Церквей и в пространстве и во времени. Это происходит в двух формах: апостольское преемство и соборность.
Апостольское преемство снова становится проблемой в богословии из‑за подхода к священнослужению с точки зрения причинности и объективизированной онтологии. Епископ, получив статус служителя, безотносительно от своего положения в общине, становится согласно богословию апостольского преемства индивидуумом, который связан с апостолами через цепь индивидуальных посвящений, и который таким образом, передает другим священнослужителям, ниже его по рангу, благодать и власть из того, что он получил и чем обладает. Эта точка зрения, по мнению представителей Реформации приводит к формализации и институализации священнослужителя, что несовместимо со свободой Духа. Таким образом, или»ребенок выбрасывается вместе с водой»и проблема становится проблемой»иметь»или»не иметь»апостольское преемство, или ей предавался смысл сделать апостольское преемство вопросом верности истине[726 — Относительно обсуждения этих проблем сравни симпозиум римо–католических, протестантских и православных богословов:»Кафоличность»(«Керигма и догмат», 2, 1971).].
В свете мышления греческих Отцов и цели этого исследования наш подход к этой проблеме должен быть снова подходом через местную общину и отношенческий характер священнослужения. На этой основе можно было бы сделать следующие наблюдения:
а) Епископ наследует апостолам не сам по себе, то есть как индивидуум, но как глава своей общины. То, что это является подходом древней Церкви, видно из следующих фактов: (I) Каждое епископское посвящение было обусловлено наименованием общины, на которую назначался епископ и не могло быть абсолютным. Важным является то, что это наименование общины появляется в самой молитве рукоположения[727 — Нам в особенности хотелось бы подчеркнуть этот пункт, так как его следствия важны в связи с примечанием 89 (выше). Примечательно, что даже тогда, когда был введен институт так называемых»титулярных епископов,» — которые, в сущности, являются епископами без паствы, — была сделана оговорка, что название епархии (даже тех, которые уже больше не существовали) должно быть упомянуто в молитве посвящения. Это, конечно, приводит к противоречию в экклезиологии между теорией и практикой, но это, тем не менее, открывает, что Церковь в своем сознании никогда не принимала епископат, который не обусловлен общиной в самых его корнях (молитва посвящения). Если это принимать в расчет серьезно, то становится ясно, что епископ не посвящается сначала как епископ вселенской Церкви, а затем»приписывается,» к какому‑то месту в ее рамках; он есть епископ вселенской Церкви, только став епископом конкретной общины. Отсюда смущение православных относительно»миссио каноника». По этому вопросу сравн. И. Дюпре»Соборная структура Церкви в восточном православном богословии»,»Одна во Христе», 7, 1971, 173 п.60 и 176 и далее.], что означает, что епископ не делается сначала епископом в общем, смысле, а затем назначается или приписывается к какой‑то общине, но что это назначение внутренне присуще акту посвящения в сан. Именно по этой причине Восток
